BEZERRA DA SILVA, 90 ANOS

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BEZERRA DA SILVA 10 ANOS DEPOIS - A FUMAÇA E O FEITIÇO MACONHA E UMBANDA EM BEZERRA DA SILVA - PARTE 05

Por Mauro Leno Silvestrin

RESUMO

Através da análise das letras e do contexto histórico de produção e consumo da arte musical de Bezerra da Silva, o presente trabalho procura analisar as relações e representações da umbanda e da maconha na obra deste singular artista. Objetiva também imiscuir os processos de legitimação do samba e da umbanda no Brasil, e inferir de que modo a tríade samba/umbanda/maconha se interpenetra na história brasileira. Para tanto, será utilizado, além das letras das canções, reportagens e matérias feitas com o artista antes de seu falecimento, ocorrido em 2005. Busca-se analisar a história de vida de Bezerra, a fim de tecer considerações sobre seu projeto e os meios utilizados pelo indivíduo para realizá-lo. Através da inserção de Bezerra da Silva na categoria analítica de mediador, definiremos o âmbito e a representatividade de sua mediação.

Palavras-chave: Música popular urbana; Samba; Umbanda; Maconha. 

8 - BEZERRA – DO SAMBANDIDO AO SAMBACRENTE

Para encerrar esta análise da obra de Bezerra, é preciso traçar alguns comentários acerca de entrecruzamentos na obra e na vida de Bezerra com relação ao neopentecostalismo, aqui representado pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Estendendo um pouco a análise principiada ao comparar as trajetórias de vida de Bezerra e Baden Powell, vou procurar inferir as representações deste universo na obra do primeiro, antes e após sua conversão.

Com relação a esta questão, Bezerra constrói, em poucas músicas, um perfil de crítica ao movimento de expansão das igrejas evangélicas surgidas no final dos anos 30 e consolidadas a partir dos anos 80. A primeira referência a elas na obra de Bezerra data de 1989, princípio do movimento vertiginoso de expansão desta forma de se vivenciar o cristianismo. A música é Bom Pastor e narra o momento que o pastor aborda a esposa de um parlamentar. Com a Bíblia na mão, ele erra os mandamentos, excluindo o 8 e o 10 e, aproveitando a gafe, coloca também em cheque a idoneidade do parlamentar da história. Bezerra, portanto, coloca lado a lado, na mesma canção, dois tipos não merecedores de crédito. Para resumir: dois ladrões. 

O Bom Pastor

O irmão arrochou a mulher do parlamentar, ao invés de: é um assalto o safado gritou

Põe o dízimo de Jesus aqui na sacolinha, na paz do senhor

Foi assim que o safado entrou, bem devagarinho na paz do senhor

Foi assim que o canalha gritou, tudo aqui na sacolinha na paz do senhor

Trazia uma bíblia na mão, se encheu de razão e pra vítima orou

Falou que era contra a guerra, por que aqui na terra o bicho pegou

Somente ele estava são e salvo por que na sua igreja ele é bom pastor

Abriu a bíblia nos dez mandamentos, mas só disse oito e a madame pulou

Cadê o não roubar e não matar, ele disse foi erro do tal editor

E também pergunte para o seu marido, se no parlamento ele nunca roubou

E se a senhora acha que seu estou errado está esquecendo a voz da razão

Pois quem rouba mulher de ladrão tem direito também a 100 anos de perdão

A exemplo do ocorrido com a umbanda, na análise das igrejas neopentecostais Bezerra também traça o paralelo da prática dos pastores com crimes como estelionato e roubo. Assim como o pai de santo safado, o pastor também não vale o que come. A grande diferença, aqui, é que no trato com os representantes neopentecostais (os pastores) esta vertente de análise é hegemônica, não havendo nenhuma canção que se contraponha a ela, nem após a conversão de Bezerra. Vejamos outro exemplo. 

Pastor Trambiqueiro

Cuidado com ele, de terno e gravata bancando o decente

É o diabo vivo em figura de gente, é o pastor trambiqueiro enganando inocentes

Prestem bem atenção, no enredo macabro que ele arruma

Seu critério maior é falar mal da macumba, dizendo que a ela também pertenceu

Sim, mas só não foi em frente porque a chefe do Terreiro é à vera

Não aceitou o jogo sujo da fera que vive assim só de arrumação

Ele também não explica o porque da mudança da água pro vinho

Só porque não umbanda não vale dinheiro resolveu ser crente pra roubar os

irmãozinhos

Não é fé que ele tem, é simplesmente a febre do ouro

Custa caro a palavra de Deus, o pastor chega pobre e arruma tesouro

Nesta canção, a associação do pastor com o demônio é a mesma que caracteriza e motiva os ataques dos fiéis evangélicos aos cultos afro-brasileiros. Em referência clara ao fundador da IURD, Edir Macedo – que escreveu best-sellers como Orixás, Caboclos e Guias: Deuses ou Demônios, em que ataca frontalmente as religiões afro-brasileiras com base no seu “profundo conhecimento” como ex-adepto da umbanda – Bezerra ironiza e ao mesmo tempo indaga os motivos da mudança religiosa, mostrando as aspirações interesseiras e pouco louváveis da conversão. A fé é substituída pela febre do ouro, e a caridade e humildade, tão valorizadas na umbanda, agora são medidas em quantos zeros contêm o cheque dos dez por cento.

Cuidado com o Bicho, de 1998, aparece em um momento singular, tanto na história do desenvolvimento religioso no Brasil quanto na vida de Bezerra. Três anos antes  o episódio do “chute na santa” abalara fortemente a imagem da IURD perante um país majoritariamente católico. Neste evento, durante uma transmissão televisiva  da igreja, o Bispo Von Helde aparece ao lado de uma imagem de Nossa Senhora Aparecida e argumenta a nulidade da fé popular para com os santos, uma vez que estes, além de não terem eficácia alguma, ainda eram condenados pela bíblia. Para comprovar sua argumentação, o bispo desfere uma série de chutes na imagem, em uma cena tão forte quanto inusitada. A comoção católica, impulsionada pelos meios de comunicação, resultou em uma centena de processos contra a IURD e o Bispo protagonista.

 E, na esteira deste escândalo, uma reportagem do Jornal Nacional, da Rede Globo, exibe um jogo de futebol de Edir Macedo (que curiosamente, também tem o sobrenome Bezerra) e os bispos da Universal, durante um congresso eclesiástico. No intervalo deste jogo, Macedo reúne seus prelados para um bate papo, no qual ensina os métodos de coerção a serem utilizados para maximizar os lucros obtidos dos fiéis. De forma debochada, zomba dos fiéis, enquanto aparecem imagens das atividades do referido congresso: passeios de iate e jet-ski, muita piscina e bebida alcoólica, farra nos corredores do hotel, muita risada e diversão.

 Apesar destes dois episódios, o rebanho da Universal não parou de crescer e, em 1998, já aparecia como a quarta maior denominação religiosa no Brasil. Enquanto isso, para as camadas populares - que sentiam sobremaneira a expansão da Universal e de outras neopentecostais, visto serem elas seus maiores consumidores religiosos - a perspectiva de conversão à Universal, bastante presente, conflitava com a imposição ao fiel de uma série de ordenamentos morais, de conduta e financeiros. Para o trabalhador pobre, a alternativa de investir seu “suado faz me rir” em orações, correntes e dízimos, em busca de um retorno “sagrado” destes investimentos, em vista destes escândalos, não parecia muito promissora. 

Cuidado Com o Bicho

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vais ter que deixar algum na sacolinha, você vai botar, devagar

Dez por cento do teu orçamento como pagamento vais desembolsar

O aluguel do teu apartamento que é teu sustento vais ter que doar

Você vai ficar duro que nem coco, no maior sufoco e não vais melhorar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Ihhh...o velho terno e aquela gravata do teu casamento vais ter que usar

A mulata lá do Juramento que é teu alento vais ter que largar

A cerva gelada depois da pelada com a rapaziada também não vai dar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Ihhh...os ensaios da escola de samba, o convívio com os bambas não vai freqüentar

E a sauna pra executivos que é teu lenitivo, isso nem pensar

Finalmente você vai ficar bitolado, não vai ver os lados da vida passar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vai ficar sem o imóvel, sem o automóvel e sem o celular

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vai ficar com a mulher, cheio de chifre na idéia e sem poder reclamar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Jesus Cristo não precisa de dinheiro essa estória de dízimo é tudo h

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Tira esse baseado de dentro da Bíblia que Jesus Cristo não vai gostar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Através de uma descrição das mudanças significativas na vida de um convertido à Universal, Bezerra traça um perfil nada atraente para um homem, baseando-se nas proibições e obrigações do fiel evangélico para com a igreja. Notadamente, o movimento de conversões familiares, não somente nas religiões neopentecostais – embora em número bem maior nestas – é impulsionado pela mulher, seguida depois pelos filhos e pelo marido. Interessante observar, aqui também, uma referência à maconha, que, segundo a nova crença do converso à IURD, também está entre as proibições.

O uso da expressão “bicho” para referir-se às igrejas neopentecostais é de grande relevância, uma vez que, em toda obra do Bezerra, ele é utilizado comumente em referência ao tráfico de drogas. Nas favelas que Bezerra canta, quando o bicho pega alguém, significa que este foi pra vala ou pro lixo, isto é, foi assassinado. A conversão para a Universal, nesta música, representaria, assim, a morte de um homem para os prazeres monetários ou sociais. A conversão seria, então, o falecimento de um cara comum para o nascimento de um crente, como prega a teologia desta igreja. Ou a morte de um malandro para o surgimento de mais um pastor trambiqueiro. 

Bezerra está, neste tempo, passando por problemas de saúde, e o aparecimento de uma bronquite faz com que a renda do casal passe a depender somente do que Regina retira com o salão de beleza. Os problemas financeiros e de saúde levam o casal à conversão, em 2001, à Igreja Universal. Três anos após cantar o perigo do “Bicho”, Bezerra estava pego.

8.1 PAGODE GOSPEL 

 Após a conversão, Bezerra repetidas vezes foi interpelado sobre o porque da mudança da água pro vinho. Dizia somente que Jesus havia lhe dado vida nova, e que ia na igreja na segunda, na terça e na quarta, “por que era bem rapidinho”. A partir desta nova experiência religiosa – até certo ponto familiar, por conta das apropriações da umbanda pela IURD - Bezerra principia um projeto que, segundo ele, era de grande importância: a gravação de um disco de canções gospel, onde através de sua arte, louvasse àquele que lhe retirou das trevas.

 O fracasso nas negociações com a Line Records, braço fonográfico da Universal - em virtude desta não trabalhar com samba ou sambistas, por questões próprias de sua teologia -provocou em Bezerra profundo ressentimento, chegando a declarar, em referência aos pastores da Universal, que “Deus, quando foi distribuir a burrice, teve nego que entrou na fila várias vezes”. A alternativa foi, então, encontrar outra gravadora, o que não tardou a ocorrer.

Porém, por questões de saúde e de atrasos no planejamento, o disco Caminho da Luz só saiu 2003. Interessante observar, neste trabalho, a presença de muitos dos antigos compositores “pagãos” de Bezerra, entre eles Adelzo Nilton, autor de mais de 30 sucessos na frutuosa parceria entre os dois, e Dicró, parceiro na vida e na obra e um dos maiores partideiros do Brasil. Imaginar o autor de versos como “menina namoradeira/que gosta de beijo e abraço/depois fica reclamando/porque perdeu o c*****”, cantando versos como “dentro de mim havia uma igreja/fechada desde o dia em que nasci/com a porta enferrujada de pecado/mas a chave do milagre eu abri” é, para quem o conheceu no começo dos anos 90, no mínimo inusitado. Também Regina está presente, com ao menos 5 músicas de um universo de 11. É dela a música que abre o cd. 

Achei a Vida

Achei a vida mais bonita que eu queria

Com muito amor bastante paz no coração

Pois esta vida Deus me deu com muita unção

Acredite quem quiser só Jesus é salvação

Meu pai é quem segura todo o mal que nos consome

Aqui na terra destruindo a mulher e o homem

No seu caminho eu aprendi a caminhar

Vida em abundância sei que Jesus vai me dar

É tão gostoso ser feliz sem agonia

Pedindo a Deus para todos a sua proteção

Pois quem tem fé neste Santo abençoado

Jamais vai ficar jogado como lixo pelo chão

Você está no fundo do poço meu irmão

Só existe jesus Cristo que vai lhe estender a mão 

Interessante notar, apesar de todas as ressalvas e polêmicas envolvendo a posição da IURD com relação à idolatria dos santos católicos e das afrobrasileiras, como nesta canção Deus é tratado enquanto “este santo abençoado”, deixando espaço para a existência de outro ou outros santos abençoados. Deus – embora não seja um santo na acepção canônica do termo - é um ser superior com relação aos santos afrobrasileiros e católicos, pois quem acredita nele jamais ficará jogado como “lixo pelo chão”.

 Isto faz necessário esclarecer uma posição singular da igreja Universal, portadora de grande eficácia na conversão de adeptos: a aceitação – e a importância crucial para a sua expansão - da existência de outros santos, ou no mínimo, de entidades do panteão luciférico disposto a impedir, a custo de obssessões e doenças, o contato mais sagrado do honorário do fiel com a conta bancária de bispos abençoados.  É apropriando-se do repertório das religiões afro brasileiras que a Universal constrói um dos alicerces principais de toda a sua teologia: a guerra santa. Opondo-se frontalmente às religiões afrobrasileiras, esta denominação aproveitou algumas fragilidades típicas da conformação da umbanda e do candomblé – como a configuração do núcleo ritual pequeno e familiar, e, devido à essa fragmentação, a falta de entidades organizadas em defesa destas religiões, e a já tratada associação ao charlatanismo – para empreender um ataque sistemático e extremamente midiático contra estas crenças. 

8.2 IURD X AFROBRASILEIRAS – HISTÓRIA DE UM CONFLITO DESIGUAL

A história da Igreja Universal do Reino de Deus começa no antigo salão de uma funerária na zona norte carioca, onde os sogro e genro Edir Macedo e Romildo Soares instalam a sede da Igreja Nova Benção, nos idos de 1971. Iniciava-se a terceira onda de surgimento de denominações pentecostais no Brasil, que mantinham diferenças significativas em relação às anteriores, o que as tornou conhecidas pelo título de neopentecostais. Dentre estas posições doutrinárias modificadas, estavam:

abandono (ou abrandamento) do ascetismo, valorização do pragmatismo, utilização de gestão empresarial na condução dos templos, ênfase na teologia da prosperidade, utilização da mídia para o trabalho de proselitismo em massa e de propaganda religiosa (por isso chamadas de “igrejas eletrônicas”) e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominações religiosas, sobretudo as afro-brasileiras e o espiritismo. (ORO, 2003)

Esta ênfase dada à teologia da guerra santa, ao estabelecer um inimigo próximo e extremamente frágil – se considerarmos o outro inimigo possível, a igreja católica – aparece enquanto obediência a uma ordem divina, que obriga a luta incessante contra as forças do mal, a exemplo do que fez Jesus cristo: “Para isto se manifestou o Filho de Deus: para destruir as obras do diabo” (1 João 3:8).  Baseando-se nisso, e na já frequente associação da entidade umbandista Exu com o demônio cristão, a IURD – surgida em 77, já após o rompimento de Romildo, que, sob a alcunha de R.R. Soares, iria erguer outro império religioso transnacional: a Igreja Internacional da Graça de Deus - estruturou uma teologia e uma forma de expansão que previa o constante ataque – moral, físico, espiritual – às religiões e terreiros afro-brasileiros. Faziam parte desta estratégia, por exemplo, premiações, em promoções na hierarquia da igreja ou mesmo em status perante a comunidade religiosa, para o pastor que conseguisse eliminar todos os cultos afro-brasileiros da vizinhança de sua igreja.

Porém, a escolha dos cultos afro-brasileiros como inimigo primário pela Universal não se deu somente pela fragilidade dos oponentes e por uma visão mercantilista, mas sim porque, em suas diferenças, se encontram semelhanças que não podem ser desconsideradas. O movimento neopentecostal, que se caracterizou, entre outros, pelo avivamento do êxtase religioso, através das experiências de transe proporcionadas pelo espírito santo, dentre as quais, o falar em línguas (glossolalia) é característico de uma alteração profunda na relação com o sagrado, também experimentada por setores ditos carismáticos da fé católica.

Enquanto os setores cristãos tradicionais passavam por um processo de secularização e racionalização, acompanhando o desenvolvimento destes processos no país, o neopentecostalismo se apresenta enquanto possibilidade de valorização da experiência religiosa, a ponto de torná-la somática, isto é, vivida no corpo. Esta característica, tão comum às religiões afro-brasileiras e ao kardecismo, foi utilizada, nas pentecostais, como estratégia de atração para fiéis interessados em religiões com forte apelo mágico, mas que temiam a estigmatização por conta do caráter ilegítimo ou “menos” legítimo das afro-brasileiras e do kardecismo. Aproveitando-se da legitimidade de suas crenças conferida pela pertença ao campo cristão, a Universal se utiliza do ataque ao campo afro-brasileiro menos como estratégia de proselitismo perante as populações mais pobres – potenciais consumidores dos dois universos simbólicos – que como meio de estabelecer uma hierarquização da primeira sobre o segundo, e promover seu repertório simbólico e ritual enquanto alternativa ao marasmo católico.

Para isso, são utilizados também recursos como reconstituições de casos verídicos, onde os símbolos relativos à umbanda são “retratados como meios espirituais para a obtenção unicamente de malefícios: morte de inimigos, disseminação de doenças, separação de casais ou amarração amorosa, desavença na família etc.”

 O momento mais emblemático é o que, nos programas televisivos da IURD, é chamado de Consulta Espiritual, onde ex-pais de encosto – como são chamados os pais de santo e adeptos afro-brasileiros que se converteram à universal – explicam pormenorizadamente, a partir do relato de um participante, os procedimentos e rituais malévolos praticados contra essa pessoa, e de que forma isso estaria interferindo na vida dela.

Porém, é importante salientar também o papel do transe religioso e das mediações mágicas nos dois universos, em especial com relação à dinâmica das neopentecostais frente ao repertório afro-brasileiro. Como pregado por Edir Macedo em seu já citado best-seller, os orixás, caboclos e guias são falanges satânicas e, portanto, pertencentes ao mal maior que deve ser combatido. Por isso, nas sessões de descarrego (exorcismo), freqüentes nos calendários da Universal, estas entidades, em especial os exus e sua variante feminina, as pombagiras, são invocados para que, uma vez manifestos, sejam subjugados e expulsos. Além do reforço à hierarquização entre as entidades afro-brasileiras – que detêm grande poder – e a palavra de Deus, mais poderosa ainda, esta parte do programa litúrgico da universal, por seu forte apelo cênico e mimético, acaba por se tornar parte central do culto, onde a experiência de  transe é duplamente qualificada: ruim, pois significa que o demônio tem interesse em você, e benéfica, pois com a libertação, abrem-se os caminhos para uma nova vida livre do mal, e por isso, sem impedimentos subjetivos para o sucesso material, físico ou espiritual.

Levando-se em conta que, nas sessões de descarrego, enquanto algumas pessoas estão incorporadas com espíritos obsessores, os pastores e obreiros também estão em transe, orando em língua estranhas para que Deus subjugue e liberte aqueles oprimidos pelo inimigo, posso retirar o momento da expulsão dos espíritos malignos como evento chave na experiência de transe religioso nas igrejas neopentecostais e, em especial, na Universal. Os ritos de expulsão do demônio e cura representam, assim, o retorno à valorização do ritual mágico como dimensão crucial da prática da fé. 

Portanto, ao mesmo tempo em que empreende uma guerra calculada contra as denominações afro-brasileiras, a IURD, ao ressignificar as entidades das primeiras, acaba por elevá-las a uma posição de destaque ímpar em seu culto, e a torná-las peças chave em seu sistema de culto. Se por um lado combatem, o feitiço, por outro se apropriam do repertório léxico e simbólico afrobrasileiro. Porém, o uso de um léxico exige, para o funcionamento da estrutura comunicativa e do rito, o compartilhamento deste por todos os envolvidos. O neopentecostalismo age em mão dupla, pois ao divulgar a gramática das religiões afro-brasileiras, acaba por torná-la eficaz em ritos que logo mais irão desqualificá-las. 

[...] podemos deduzir que há uma maior probabilidade de cura “milagrosa” onde os símbolos empregados têm significado para o paciente. Poderíamos então argumentar que um motivo poderoso para um indivíduo afiliar-se a uma associação religiosa poderia depender de quão significativos são a crença e o ritual.( Fry e Howe,1975:90): 

Esta proeminência da gramática e dos símbolos afro-brasileiros na IURD se mostra também pelas diversas práticas rituais que em muito se assemelham às praticadas em terreiros. Cito o exemplo das correntes de oração, de grande potencial mágico, facilmente comparáveis às novenas católicas ou aos recolhimentos rituais das afro-brasileiras, e ao grande repertório de cultos e sessões para fins os mais diversos existentes na Universal. Assim como a umbanda, o neopentecostalismo também se coloca enquanto alternativa de solução mágica para problemas cotidianos e palpáveis do crente. O amor, a família, a saúde, o sucesso financeiro e espiritual, para tudo existe um culto, e para todos eles, seus rituais. Semelhanças com a umbanda e seu sistema rotativo de celebrações, ora em homenagem aos preto-velhos, ora aos caboclos, aos ibejis ou o povo da rua. Como na umbanda cada entidade é responsável pordeterminada área da vida do adepto – pombagiras, soluções amorosas. Preto velho, conselhos de experiência, Caboclos, os de saúde, etc – pode-se retirar que as celebrações iurdianas tão somente retiraram as denominações das entidades, mas mantiveram todo um espectro de serviços religiosos semelhante e concorrente ao campo afrobrasileiro. O significativo fato dos adeptos receberem, após a sessão de descarrego e em outras ocasiões especiais, um sabonete de arruda para tomar um banho de limpeza espiritual, denota, senão uma religofagia, ao menos uma apropriação que reafirma a eficácia dos métodos da umbanda. Este fato é constatado até mesmo pelo seu fundador, Edir Macedo, que em entrevista declara: 

Se alguém chegar à igreja no momento em que as pessoas estão sendo libertas, poderá até pensar que está em um centro de macumba, e parece mesmo [...] Alguém poderá pensar: “Como podem baixar esses espíritos em uma igreja, uma Casa de Deus?”. É importante, antes de mais nada, termos ciência de que as pessoas nas quais se manifestam os espíritos infernais não os encontraram na igreja: estavam dentro delas.

O estabelecimento de equivalências entre os termos afro-brasileiros utilizados na Universal é de extrema importância, pois somente dessa maneira será possível que os dois sistemas se sobreponham, um atuando pela eficácia simbólica do outro. É preciso então considerar os termos de acordo com o lugar que ocupam no sistema a que pertencem e no que se lhe apropria. Ao utilizar o vocabulário e repertório simbólico da umbanda, as igrejas neopentecostais – como exemplo inverso do papel efetivo que o samba exerceu para a legitimação dos cultos afros – constroem uma pedagogia que, ao invés de contribuir para o benefício da sua fonte primária, é usada  em sua condenação. Mas que também é extremamente importante litúrgica e simbolicamente na instituição que dela se apropria. 

Valer-se da lógica mágico-religiosa do outro é o primeiro passo para tentar garantir a operacionalidade desta lógica quando aplicada em seu próprio sistema, a partir de outros pressupostos. A “inversão”, também sendo uma “versão”, só faz sentido quando se conhece o que se inverte. No limite, porém, ambas, versões e inversões, dependem umas das outras para ampliar seus significados e afirmar suas identidades por contraste.(Da Silva, 2007: 228)

Portanto, dadas as possíveis relações existentes no conflito entre a umbanda e a IURD, em específico, será considerada a conversão de Bezerra á Universal a partir deste prisma de análise, que privilegia a continuidade do repertório simbólico, aliada à legitimidade da fé cristã e evangélica e a hierarquização desta sobre o campo afrobrasileiro como fatores relevantes para o processo expansivo da denominação, no qual nosso objeto se inseriu. 

8.3 O MALANDRO VIROU CRENTE OU JESUS SALVA, O SAMBA ALIVIA

Retornando ao disco gospel de Bezerra – que, convenientemente, recordo ser o último do artista - gostaria de encerrar esta análise com outra canção importante, que reflete, mesmo postumamente, o que foi a vida de José Bezerra da Silva: um constante entrecruzamento de pessoas, caminhos, destinos, ideologias. A música é composição do primeiro senador eleito pela IURD, o Bispo Marcelo Crivella.

Em um pequeno exercício de futurologia do impossível (pois o protagonista está morto), seria interessante observar a atitude de Bezerra nesta última eleição carioca, onde concorreram, simultaneamente, pelo posto de prefeito do Rio, o Senador Marcelo Crivella e o Deputado Federal Fernando Gabeira. Entre o novo amigo de fé e parceiro musical e o ícone do movimento pró legalização no Brasil – e, ultimamente, um dos últimos bastiões da democracia e da honestidade em nosso legislativo – quem receberia o voto do velho malandro? Mesmo após sua morte, na história e na lenda de Bezerra, em algum momento, tudo se conflui. 

Gente Fina

Nasceu numa família tradicional

Nome conhecido na coluna social

Era tudo aparência, orgulho no coração

Empregada sem salário, mas uísque no armário

Carro velho todo enferrujado, mas ele era chamado: o gente fina

Fumava três maços por dia, acordava de noite e tossia

Acendia outro cigarro e aí já não dormia

Tanto cheque pré-datado, o cartão tava bloqueado

Condomínio, aluguel atrasado, sete dentes cariados

Jornal no sapato furado, mas ele era chamado: o gente fina

A lembrança mais aflita era a hora da marmita

Sonhava com bife a cavalo, champignon, batata frita

Mas que decepção, um fiapo de carne seca, farinha, arroz e feijão

Agora encontrou Jesus, na Igreja Universal

Foi liberto de todos os vícios, aprendeu a humildade

Não passa a noite acordado, não está endividado

É dizimista fiel, e vive muito abençoado

Tudo nele está mudado mas agora ele é chamado de maluco

E sorrindo ele responde

É verdade eu sou maluco, eu sou maluco (3x)

Sou maluco por Jesus 

O sujeito classe média, cheio de vícios e desonras, mesmo dando um duro danado pra manter as aparências, é tratado pela sociedade com reverência. Uma vez convertido – com direito a citação explícita da igreja – sua vida se transforma, melhorando moral e financeiramente. Porém agora, por conta do estigma de ser crente, é tratado por maluco. Mais uma vez, não posso me furtar de tecer considerações sobre a construção do sujeito Bezerra através de sua obra. Em uma narrativa de muitas similitudes simbólicas à sua trajetória de vida, Bezerra reafirma a sua condição de convertido e, mais uma vez, utiliza de sua obra para explicar a si mesmo de que ele se constitui.

Interessante observar que no pequeno conjunto da obra gospel de Bezerra, em nenhuma ocasião existem referências às religiões afro-brasileiras. Bezerra não seguiu a tônica de ataque ao campo religioso ao qual pertenceu por 40 anos. Convém recordarmos que em 1998, na música Cuidado com o Bicho, Bezerra proclamava os perigos da conversão à Universal, baseando-se na piora da situação financeira e social do neófito, e que, apenas cinco anos depois, utiliza estes mesmos referenciais (sucesso financeiro e social) para declamar os benefícios de sua recente conversão. Também que em outra música, O Bom Pastor, Bezerra compara um político e um pastor, colocando-os em pé de igualdade quanto à desonestidade. Agora, não só confia em pastores, como canta com um bispo Senador sua loucura pela fé. Bezerra, que sempre se mostrou extremamente consciente e preocupado com sua lucidez, está agora maluco por Jesus. E feliz da vida. 

CONCLUSÃO

A partir das trajetórias de vida de Bezerra da Silva e, em menor grau, Baden Powell, busquei refletir sobre a noção de projeto de vida, conforme a concebe Gilberto Velho. O projeto de vida é a tentativa consciente de dar sentido ou coerência à fragmentação de papéis e mundos das sociedades complexas. Envolve cálculo e planejamento, para atingir fins específicos. Mas como cada indivíduo é exposto a conteúdos e meios diferentes, histórica e culturalmente definidos, cabe a ele determinar os arranjos que melhor responderão às suas necessidades afetivas, de trabalho, religiosas, políticas, etc... Bezerra se utiliza da obra de gente que compartilhava o mesmo ethos que ele, para criar uma cadeia de esclarecimento, a fim de organizar sua conduta e elaborar, junto com sua identidade, um projeto de vida. Os percalços e a possível não realização deste projeto se devem à interação de vários sujeitos, cada qual com seu projeto de vida específico, e, não raro, conflitantes. A negociação da realidade é feita por Bezerra através da música, aonde se destacam o caráter ambíguo e relacional de diversas temáticas, entre elas a maconha e a umbanda. Para Velho, a vida social e cultural não deve ser tomada de modo abstrato, mas sim através da observação do indivíduo cotidianamente, de suas decisões e escolhas nem sempre livres, pois inseridas em um campo de possibilidades, um repertório sociocultural (Velho, 2001). A cultura fornece ao indivíduo o arcabouço simbólico para suas decisões, escolhas e alianças. E também para conflitos em torno de valores e interesses. Neste processo social deveras dinâmico, a problemática das diferenças é de extrema importância. Os espaços, institucionalizados ou não, de diálogo entre os diferentes projetos individuais permitem um entendimento – ainda que frágil – para que a vida social seja possível.

 Em sociedades complexas como a brasileira, a figura do mediador exerce importante papel, uma vez que ele permite o intercâmbio entre grupos distintos que dividem o mesmo espaço e a mesma sociedade, como por exemplo, as classes sociais. Entendendo, a exemplo de Gilberto Velho, a mediação enquanto “interpretação, a tradução entre diferentes códigos, mundos e estilos de vida”, opta-se por destacar Bezerra enquanto mediador de uma realidade específica – a das classses marginalizadas, favelizadas, excluídas, pobres, genericamente chamadas de “morro” – para com o “asfalto”, também denominador genérico para a sociedade em geral, especialmente o poder público e seus vícios - os colarinho brancos e políticos corruptos - e a tão rechaçada “elite selvagem”.

 Uma vez constatado um trânsito intenso e um claro movimento de aproximação entre universos sociológicos distintos, em uma sociedade contemporânea, notamos a existência de redes relacionais e fluxos informativos que, atuando paralelos à desigualdade econômica e de poder, permitem contatos e diálogos freqüentes entre estes universos. Bezerra, consciente do poder da linguagem por ele escolhida - a música – atuou de forma ampla enquanto mediador cultural, e, se a exemplo de Velho considerarmos que o maior e o menor sucesso de seu desempenho é o que institui os limites e o âmbito de sua atuação como mediador, podemos mensurar a importância e o alcance da mediação executada por Bezerra. 

Os mediadores, estabelecendo comunicação entre grupos e categorias sociais distintos, são, muitas vezes, agentes de transformação, acentuando a importância de seu estudo. A sua atuação tem o potencial de alterar fronteiras, com o seu ir e vir, transitando com informações e valores. (Velho, 2001: 27)

Em seu projeto de vida, Bezerra foi auxiliado por sua obra, que o edificava a cada canção escolhida para o repertório. Não nos compete estabelecer especulações sobre o caráter consciente ou inconsciente deste movimento, mas o fato é que, em muitas das canções e linhas narrativas a história de Bezerra está representada, de forma mais ou menos fidedigna. Sua obra pode, em certos momentos, ser considerada sua biografia. O que nos leva a crer que a escolha do repertório de Bezerra – embora atue com o veículo privilegiado de informação, inclusive legal, sobre a vida no morro – tem relevância concreta na sua trajetória de vida, estabelecendo parâmetros de conduta e regimentos. Estes parâmetros de conduta, bem como as regras, eram as mesmas para muitos dos que partilhavam do convívio de Bezerra, o que fez com que o artista, se utilizando de seu talento, pudesse legitimar-se enquanto representante desta população de aspirações e sofrimentos parecidos, ao mesmo tempo em que, através de sua obra, também ajudasse a esclarecê-los – bem como a si – sobre a vida e suas verdades.

 O fato de uma parcela significativa de suas canções, embora não escritas por ele, tratarem quase de um relato biográfico da trajetória de Bezerra, nos leva novamente à problematização sobre a construção de uma narrativa de trajetória de vida. Ao escolher determinada forma de se apresentar aos outros, espera-se que o tratamento recebido seja condizente; todavia, para que isto ocorra é preciso que o personagem seja plausível para os outros (Goffman, 1975, apud Kuschnir, 2001). No entanto, para dotar subjetivamente de sentido uma narrativa, é necessário o aval do grupo, isto é, que a veracidade de tal narrativa seja atestada por outros membros do grupo social. É justamente esta colaboração e a confiança na continuidade desta que sustentam as versões auto imagéticas dos indivíduos. Bezerra obtinha, através dos compositores que, inspirados em sua trajetória, escreviam canções onde ele era o personagem central, a confirmação tácita da vitalidade de sua narrativa. 

 Em sua trajetória, Bezerra exerceu diversas atividades, conviveu com inúmeras pessoas e transitou por vários mundos, ajustando e conciliando suas múltiplas identidades de acordo com contextos e situações específicas. Tal “jogo de cintura” fez com que se sentisse, em sua obra, a presença de um universo moral ajustável a contextos e situações específicas. Sem determinismos ou regras herméticas, a utilização dos conceitos maniqueístas de certo e errado variavam conforme a exigência da situação. Assim como o bandido podia ser bom ou mau, sua moralidade era também variável, abarcando não raramente três ou quatro significações ou usos para um mesmo conceito. O crime, neste sentido, era justificável se realizado com o intuito de auxiliar os favelados, ou para matar a fome, enquanto era rechaçado quando cometido por motivo torpe e banal ou contra pessoas desprovidas de posses e/ou condições de defesa.

 Por meio de sua mediação, atuou enquanto propagador de termos, conceitos e símbolos que auxiliaram no processo de divulgação e legitimação social da umbanda, papel que exerce até hoje nos esforços pela legitimação da maconha enquanto uso recreativo e ritual. Utilizando a música – mais especificamente, o samba de partido alto – como linguagem, Bezerra constituiu uma séries de estruturas narrativas que lhe permitiram elaborar e codificar discursos a respeito de diversos temas, reunidos em sua cadeia de esclarecimento. Paralelamente, suas repetidas temáticas narrativas centrais criam uma coesão única entre as diversas vertentes de um mesmo tema abordado em sua obra. Esta coesão resultava em uma decodificação normativa do que podia ou não ser feito em determinada situação e/ou com relação a algo específico.

 O samba, legitimado como música nacional a partir da década de 30, auxiliou na legitimação da umbanda ao propagar para espaços mais amplos da sociedade, o linguajar, o ritmo, os símbolos e a mitologia afrobrasileira. E, embora a umbanda tenha se desvencilhado da maconha durante seu processo de aceitação enquanto religião organizada, o samba, por sua vez e especialmente na obra em questão, continuou a batalhar, mesmo que de forma não incisiva, pela legitimação da cannabis. Ou melhor, da diamba sagrada e ritual. 

 Com relação à problematização das formas de representação da umbanda na obra de Bezerra, os discursos se alternam entre a reverência sacral às entidades e ao seu poder de resolução de problemas e à qualificação de um outsider, um indivíduo portador de um comportamento desviante que, ao descaracterizar, para a execução do crime de estelionato, o universo das práticas umbandistas, atuava enquanto um agente mistificador e contraproducente para a religião que tentava consolidar posição no disputado mercado religioso brasileiro. A experiência de 40 anos de fé e prática umbandista fez com que Bezerra, mesmo após convertido à Universal, se recusasse a falar mal ou emitir opiniões contrárias a ela.

Já no tocante a maconha, vista ora como mercadoria valorizada e perigosa por conta de sua ilicitude, ora como meio de conhecimento, alívio dos males físicos e divertimento, Bezerra traça um perfil que, de certo modo – em especial a partir dos anos 90 e de suas regravações por parte de grupos de rock nacionais – pondera uma legalização do uso recreativo da planta. Cumpre ressaltar que, ao mesmo tempo em que considera a hipótese de uma legalização da maconha, esta aparece frequentemente associada à cocaína, devido às posições destacadas que estas duas substâncias ocupam no comércio ilegal de drogas. O narcotráfico dominava o Rio de Janeiro e o noticiário nacional. E este cenário se reflete, certamente, na obra de Bezerra. Neste sentido, sua obra foi apropriada pelo movimento brasileiro pró legalização da maconha, uma vez que nela, embora trate da maconha de modo a também dar voz a diversas vertentes de pensamento sobre esta – tratamento este onde os malefícios da maconha são tomados sempre por causa de atitudes erradas de um desviante individual ou devido ao seu caráter de mercadoria ilegal, que gera o tráfico e consequentemente a violência – nas quais prevalece a defesa, senão de uma legalização explícita e irrestrita, ao menos de um novo tratamento que não criminalize o usuário e, em especial, o já tão sofrido favelado.

Destaco o que pretendo possa ser uma análise do aspecto de “revelação” da obra e trajetória de Bezerra, bem como o caráter “salvacionista” de sua mediação, que se reflete em sua trajetória e projeto. Por salvacionista, entendo o movimento de Bezerra no sentido de, entendendo-se responsável por seus interlocutores, indicar ou construir uma alternativa para o povo pobre perante o capitalismo selvagem, ou buscar uma ação mais direta de defesa dos marginalizados perante o poder público. A representatividade para com relação às favelas que o cunharam como seu “embaixador” impelia-o a buscar a estruturação de rotas alternativas que permitissem a melhoria de vida de seus pares. Esta busca de salvação para os seus, caráter máximo de sua atuação enquanto mediador, é o sentido lato que será empregado para o termo salvacionista.

Podemos aqui, à maneira weberiana, dotar Bezerra de carisma, entendido por este autor como uma qualidade extraordinária, de caráter extra-cotidiano, que, reconhecida por um grupo social, caracteriza certos indivíduos, como um profeta ou líder político. Este carisma, ao mesmo tempo em que lhe permite atingir diretamente seus interlocutores, também o transforma em potencial força de representação destes perante a grandiosidade e complexidade das relações a serem estabelecidas no mundo moderno. 

No tocante à revelação, esta expressão – que pode tanto designar um acontecimento extraordinário de enorme influência na vida de um indivíduo , como também o tirar-se o véu de algo escondido, secreto – encontra sentido, pela primeira vez, no momento da conversão religiosa de Bezerra à umbanda. No terreiro, lhe é revelado sua verdadeira história e o porquê de seu sofrimento, juntamente com sua missão neste plano. Uma vez revelado, Bezerra transmite, através de suas músicas, o que aprendeu no convívio do terreiro e na prática religiosa, não sem considerar os diversos pontos de vista de um mesmo fenômeno: a expansão e legitimação dos cultos afro-brasileiros, em especial a umbanda.

Mas, imbuída do caráter sagrado da revelação, estava a sua missão de representar os menos favorecidos socialmente. E Bezerra buscou, por caminhos institucionalizados – sua condição de artista, considerado, ao lado das domésticas e dos parlamentares, tipos característicos de mediadores em nossa sociedade - e por vias paralelas – a associação com o tráfico de drogas e suas estratégias alternativas de divulgação – construir um imaginário simbólico que permitisse, de alguma forma, o movimento de ascensão social tão sonhado por aqueles que se sentiam por ele representados.

Por fim, com sua conversão tardia à Universal, novamente o caráter de revelação se insere de maneira incisiva na obra e na conduta de Bezerra. Acompanhado da esposa Regina e de muitos parceiros antigos, Bezerra muda a tônica de seu discurso, retirando as possibilidades de mudança da esfera política tão criticada por ele, e desacreditado no poder popular frente ao sistema opressor, finalmente encontra a verdadeira alternativa para uma felicidade perene e sólida, algo que nunca experimentara na vida: Jesus Cristo.

A salvação não se encontra mais no plano social, e sim no metafísico. Para quem experimentou as formas demagogas em que se ampara a prática política no Brasil, as promessas de políticos safados nunca tiveram nem teriam valor. Mas as promessas absolutas de Cristo, professadas pela boca de pastores/políticos, estas representavam a derradeira única oportunidade de salvação aos espoliados de tudo, menos de um sentimento de pertença à humanidade que ainda lhes soprava a alma. Portanto, a princípio a revolução seria social, com a conscientização do povo, conforme um modelo proto-socialista utilizado até hoje em instituições políticas e movimentos sociais. Só que as inúmeras voltas do tempo transformaram-na em uma esperança etérea de salvação impalpável, imaterial e baseada na fé em um ser superior.

O paraíso, que anteriormente podia ser representado como um barraco na colina, com vista para as belezas da cidade, e que era, essencialmente, mundano, fruto das transformações sociais que redimiriam o calejado trabalhador, estava agora metamorfoseado em milênios de felicidade e sossego ao lado do Pai eterno, embalado em seus berços angelicais repletos de bênçãos e nuvens de algodão, e bem distantes dos domínios do diabo.

 Isto torna imperativo que eu trace algumas considerações a respeito da religião, segundo a concebe Geertz: um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens, através da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral, e vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas (Geertz, 1989) Segundo o autor, através do uso de símbolos religiosos, torna-se inteligível, ou ao menos contextualizável, situações de dor e sofrimento, ou caóticas ao extremo. A religião, ao fundir o ethos e a visão de mundo, envolve os valores sociais em uma aparência de objetividade que lhes dá o fundamento de seu poder coercivo. 

Para aqueles capazes de adotá-los, e enquanto forem capazes de adotá-los, os símbolos religiosos oferecem uma garantia cósmica não apenas para sua capacidade de compreender o mundo, mas também para que, compreendendo-o, dêem precisão a seu sentimento, uma definição às suas emoções que lhes permita suportá-lo, soturna ou alegremente, implacável ou cavalheirescamente. (Geertz, 1989: 77) 

Portanto, a exemplo do constatado na análise da cura da doença mental em Bezerra, podemos concluir que a religião é, em parte, “uma tentativa (de uma espécie implícita e diretamente sentida, em vez de explícita e conscientemente pensada) de conservar a provisão de significados gerais em termos dos quais cada indivíduo interpreta sua experiência e organiza sua conduta”. 

Com relação às suas conversões, faço referência ao modelo proposto por Montero (o católico não praticante) para ilustrar uma possibilidade de trânsito religioso muito observado entre os adeptos pentecostais, afim de melhor embasar as considerações seguintes: 

Um indivíduo que passou pela Igreja em momentos como batizado, talvez uma comunhão e uma crisma, o casamento e, no futuro, receberá dela a extrema-unção – alguém que pode muito bem se declarar sem religião, dependendo do dia em que for entrevistado, mas, ao descobrir ser portador de uma grave doença, recorrerá à fé católica, aos santos milagreiros e a alguma devoção a Maria. Não conseguindo o seu objetivo, recorre à umbanda, que lhe promete a cura mediante oferenda de sacrifício para alguma entidade afro-brasileira. A cura, no entanto, não vem. Ele, então, assiste na televisão os testemunhos de milagres que ocorrem a quem for à Universal; e lá se fixa o fiel-doente. (Almeida & Montero, 2001)

A tipologia, que em muito lembra as duas trajetórias de conversão de Bezerra, é esclarecedora do fenômeno de trânsito religioso muito comum em “terra tupiniquim”. Pela característica do campo religioso brasileiro, torna-se possível e provável uma trajetória de mobilidade institucional, representado por sucessivas conversões, ou uma que contenha a simultaneidade de credos, estabelecendo assim um sincretismo privado. Este último processo é facilmente observável em estudos sobre correntes esotéricas e new age.

Estas circulações religiosas devem, em última instância, ser entendidas em planos distintos, embora correlatos, como uma espécie de simbiose que agem de maneira parecida tanto na mobilidade de fiéis quanto no trânsito das alternativas que se colocam a este. Montero, em seu trabalho sobre trânsito religioso no Brasil, acredita  

que essa correlação e interpenetração devem ser indicadas, em primeiro lugar, na trajetória do indivíduo (...) e não propriamente na instituição. Os circuitos se concretizam e se tornam mais claros na trajetória do indivíduo, sendo que o acúmulo de experiências proporcionadas pelo trânsito torna o seu repertório religioso mais amplo do que o pregado pela instituição à qual se filiou em determinada etapa da vida. (Almeida & Montero, 2001)

Bezerra da Silva, em seu trânsito religioso singular, porém não exclusivo, não se furtou a representar os universos simbólicos das religiões pelas quais passou. A umbanda, ora religião do respeito e retidão, da caridade e da humildade, de entidade e guias benévolas, mas relativas, ora a conduta desviante da mistificação e charlatanismo que, a exemplo da maconha, não é causada pelo objeto em si – a umbanda – e sim pelo mau uso que dela fazem certos indivíduos. Os evangélicos, ora comparáveis a ladrões e estelionatários, ora parceiros de fé, composições e palco.  O artista, prolífico quanto a pertenças religiosas, também não se esquivou de polêmicas (e forma muitas), que contribuíram tanto para a divulgação de seu trabalho enquanto artista, como para a folclorização de seu personagem. Dentre as polêmicas, o envolvimento com narcotraficantes e, especialmente, o uso de substâncias legalmente prescritas, como a maconha e a cocaína. Estas, que ganharam merecida análise mais acima, são vistas como mercadorias ilegais, cujos problemas são derivados justamente deste aspecto ilícito. Não entrando no mérito de uma possível legalização da cocaína, ao menos objetivamente, Bezerra não se exime da defesa de nova atitude frente o uso recreativo da maconha, ponderando a sua legalização.

 Sempre se dizendo sambista e partideiro, cumpre observar a inserção de Bezerra em uma tradição de sambistas que remonta, ou, ao menos, em muito se assemelha aos primórdios da Pequena África, uma vez que podemos tecer considerações acerca da temática das músicas de Bezerra e o caráter coletivo e popular das composições, como bem descreve Da Silva e Amaral, á respeito dos primeiros sambas: 

As letras dos sambas, cantadas ao fim das “rodas de santo” nas casas das “tias” baianas, ou nos encontros festivos populares, como a Festa da Penha, refletiam o cotidiano dos grupos negros do Rio de Janeiro e a própria importância da música neste cotidiano. Descrevem, entre outros temas, a pobreza, os amores, traições, a malandragem, a comida, o jogo, a política, e, permeando tudo isso, freqüentemente, o papel da macumba e do feitiço como instrumentos de interferência em favor próprio nas vicissitudes do dia-a-dia. (Da Silva e Amaral, 2006: 11)

Exímio vendedor de discos, Bezerra declarou uma vez: “eu vendo disco tocando no rádio e sem tocar também. Eles dizem que é poder de macumba. Mas é porque eu sou crioulo e crioulo não tem direito a inteligência". De cantor de bandido, de umbanda, da maconha, do povo humilde, e, mais recente, dos roqueiros e rappers e da classe média, Bezerra alcançou uma penetração social que poucos artistas de renome possuem. Pela qualidade e singularidade de sua obra, pelas polêmicas que gerou, pela folclorização do seu jeito malandro, por ser porta voz de uma “verdade escondida atrás dos barracos”, e até por ter nos brindado com uma carreira e trajetória repleta de surpresas interessantes a um cientista social, Bezerra da Silva experimenta, quase quatro anos após sua passagem, um sucesso e reverência que raramente tivera em vida. Mas, da Aruanda ou do Paraíso, vê sua cadeia de esclarecimentos cada vez mais atual. E, usando seus dotes de mediador, intercede junto a São Pedro (ou a Xangô, orixá da justiça) por um fardo mais leve para seu povo. Oxalá, Bezerra. Amém!

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BEZERRA DA SILVA 10 ANOS DEPOIS - A FUMAÇA E O FEITIÇO MACONHA E UMBANDA EM BEZERRA DA SILVA - PARTE 04

Por Mauro Leno Silvestrin

RESUMO

Através da análise das letras e do contexto histórico de produção e consumo da arte musical de Bezerra da Silva, o presente trabalho procura analisar as relações e representações da umbanda e da maconha na obra deste singular artista. Objetiva também imiscuir os processos de legitimação do samba e da umbanda no Brasil, e inferir de que modo a tríade samba/umbanda/maconha se interpenetra na história brasileira. Para tanto, será utilizado, além das letras das canções, reportagens e matérias feitas com o artista antes de seu falecimento, ocorrido em 2005. Busca-se analisar a história de vida de Bezerra, a fim de tecer considerações sobre seu projeto e os meios utilizados pelo indivíduo para realizá-lo. Através da inserção de Bezerra da Silva na categoria analítica de mediador, definiremos o âmbito e a representatividade de sua mediação.

Palavras-chave: Música popular urbana; Samba; Umbanda; Maconha. 

7 O PITO DA DISCÓRDIA

7.1 BREVE HISTÓRICO DA MACONHA NO BRASIL

A raça preta, selvagem e ignorante, resistente,

mas, intemperante, se em determinadas

circunstâncias prestou grandes serviços aos

brancos, dando-lhes, pelo seu trabalho corporal,

fortuna... inoculou também o mal nos que a

afastaram da terra querida...

Rodrigues Doria, 1916 

A relação do Brasil com a maconha começa no descobrimento. As velas e cordames das caravelas de Cabral eram feitas de cânhamo, nome industrial das plantas da família das cannabinaceas. Com a chegada dos primeiros navios de escravos, a Diamba aporta em terras brasileiras. Segundo documento oficial do governo brasileiro (Ministério das Relações Exteriores, 1959):“A planta teria sido introduzida em nosso país, a partir de 1549, pelos negros escravos, como alude Pedro Corrêa, e as sementes de cânhamo eram trazidas em bonecas de pano, amarradas nas pontas das tangas” (Pedro Rosado, 1959). 

Outros autores também atribuem a entrada da maconha no Brasil através dos escravos, como podemos observar nestas duas citações: “Provavelmente deve-se aos negros escravos a penetração da diamba no Brasil; prova-o até certo ponto a sua denominação de “fumo d’Angola” (Lucena, 1934). 

“Entrou pela mão do vício. Lenitivo das rudezas da servidão, bálsamo da cruciante saudade da terra longínqua onde ficara a liberdade, o negro trouxe consigo, ocultas nos farrapos que lhe envolviam o corpo de ébano, as sementes que frutificariam e propiciariam a continuação do vício” (Dias, 1945).

A maconha, enquanto sacramento ritual é largamente utilizada por diversos povos africanos, e é natural que este uso tivesse continuidade na diáspora, como permanência no já tão spoliado universo simbólico dos cativos. (Simões e McRae, 2001)

A primeira citação da maconha, em terras brasileiras, se deu em um livro de 1663, de autoria de Garcia da Orta(1981). Cito um pequeno trecho:

Ruano – Pois asi he, dizeyme como se faz este bangue, e pera que o tomão, e que leva?

Orta – “Fazse do pó destas folhas pisadas, e ás vezes da semente; (...) porque embebeda e faz estar fóra de si; e o proveito que disto tirão he estar fora de si, como enlevados sem nenhum cuidado e prazimenteiros, e alguns a rir hum riso parvo; e já ouvi a muitas mulheres que, quando hião ver algum homem, pera estar com choquarerias e graciosas o tomovão. E o que (...) se conta (...) he que os grandes capitães, (...) acustumavão embebedar-se ...com este bangue, pera se esquecerem de seus trabalhos, e nam cuidarem, e poderem dormir; (...) E o gram Soltão Badur dizia a Martim Affonso de Sousa, a quem elle muito grande bem queria e lhe descubria seus secretos, que quando de noite queria yr a Portugal e ao Brasil, e á Turquia, e á Arabia, e à Pérsia, não fazia mais que comer um pouco de bangue. (ORTA, 1981, citado por CARLINI, 2005, p.315)

A maconha ainda não era motivo de preocupação para a Coroa, que incentivava sua produção enquanto mercadoria agrícola de interesse da metrópole. Salvo o fato de a rainha Carlota Joaquina (esposa do Rei D. João VI), enquanto aqui vivia, ter adquirido o hábito de tomar um chá de maconha, o seu uso psicoativo ainda estava restrito a camadas menos favorecidas da população. Quanto às tentativas da Coroa Portuguesa de fazer proliferar em nossas terras o cultivo do polivalente cânhamo, uma é especial e paradigmática. Em outubro de 1783, após algumas experiências no Rio de Janeiro, Santa Catarina e Rio Grande, foi neste último, mais precisamente no distrito de canguçu, que se instalou a Real Feitoria de Cânhamo (RFC). O objetivo era diversificar as produções agrícolas da colônia, para geração de matéria prima para a metrópole. Esta experiência, levada a cabo por feitores que seriam também, em sua quase totalidade, religiosos inacianos e jesuítas, conheceu seu fracasso por conta de diversos fatores, dentre os quais podemos destacar a procedência de seus escravos negros e a existência de uma maioria de famílias nucleares constituídas, as boas relações de

escravos que foram prestar serviço na capital, Porto Alegre, com seus patrões, geralmente ligados ao executivo ou legislativo62, bem como uma série de revoltas perpetradas contra os feitores, que assomaram de pânico os que trabalhavam na Feitoria.

 

Em 1824, após a substituição do negro insurgente pelo imigrante europeu famélico, o cânhamo foi gradativamente dando lugar a outras culturas, até sumir completamente com o eco da república e seus arroubos progressistas. Em 1889, concomitante à Proclamação da República, ocorre também a proibição da prática da capoeira. Um ano depois, é criada a Seção de Entorpecentes Tóxicos e Mistificação, que visava combater os cultos de origem africana e o uso da cannabis associada a estes. Além disso, as teorias raciais em voga na Europa davam conta de nosso atraso pela ampla permeabilidade do elemento negro e mulato na nossa estrutura social, o que contaminava e comprometia nosso futuro enquanto nação. Portanto, eliminar o elemento negro, através do branqueamento gradativo da população - com a inserção do europeu - e reprimir suas condutas era a maneira mais eficiente de lidar com este fardo que a escravidão e a conseqüente abolição nos haviam relegado.

No começo do século XIX, com a divulgação dos trabalhos do Prof. Jean Jacques Moreau, da Faculdade de Medicina de Tour, na França, e o advento de obras de vários escritores e poetas do mesmo país, dedicadas ao tema63, começam a chegar ao Brasil as primeiras informações sobre os usos hedonísticos da maconha.

Mas os passos cruciais para a proibição da maconha no Brasil foram dados pelo médico higienista Rodrigues Dória, em 1916. Cumpre observar a sincronia destas discussões com aquelas suscitadas na Europa e nos Estados Unidos à época, com sua Lei Seca e gangsterismo. Através de textos de cunho claramente racista e preconceituoso, Dória relacionava o uso da maconha aos negros e nordestinos, que sob os efeitos da planta, seriam levados a cometer atos criminosos e violentos. Começava, então, a luta contra o “maconhismo” no Brasil. 

A planta é usada, como fumo ou em infusão, e entra na composição de beberagens, empregadas pelos “feiticeiros”, em geral pretos africanos ou velhos caboclos. Nos “candomblés” festas religiosas dos africanos...é empregada para produzir alucinações e excitar os movimentos nas danças selvagens destes rituais barulhentos...Em Pernambuco é utilizada nos “ catimbós ”- lugares onde se fazem os feitiços....Em Alagoas nos sambas e batuques, que são danças aprendidas dos pretos africanos, usam também entre os que “ profiam na colcheia ” o que entre o povo rústico consiste em diálogo rimado e cantado...(DORIA, 1916)

Mas foi o uso medicinal da planta que teve maior destaque por aqui. Diversos compêndios médicos a receitavam para usos tão diversos como: “Hypnotico, antispasmódico; dyspepsias (...), no cancro e úlcera gástrica (...) na insomnia, nevralgias, nas perturbações mentais (...) dysenteria chronica, asthma, (...)a sua má administração dá às vezes em resultados, franco delírio e allucinações.” (Araújo & Lucas, 1930). O anúncio abaixo foi veiculado até 1905.

Contra a bronchite chronica das crianças (...) fumam-se (cigarrilhas Grimault) na asthma, na tísica laryngea, e em todas (...) Debaixo de sua influência o espírito tem uma tendência às ideias risonhas. Um dos seus efeitos mais ordinários é provocar gargalhadas (...) Mas os indivíduos que fazem uso contínuo do haschich vivem num estado de marasmo e imbecilidade (Chernoviz, 1888).

Na década de 30, seguindo a tendência mundial, a maconha passou a ser alvo de repressão policial. A exemplo do ocorrido nos Estados Unidos, onde a proibição da maconha serviu para controle da minoria mexicana, no Brasil sua proibição atuou, em grande parte, na repressão aos cultos afro-brasileiros e no cerceamento da liberdade dos negros recém libertos. Através de uma postura municipal, datada de 4 de outubro de 1930, a Câmara do Rio de Janeiro proibiu a venda e o uso da maconha, bem como a conservação em casas públicas: os contraventores seriam multados, o vendedor em 20.000 réis e os escravos e demais consumidores, em 3 dias de cadeia. O início dessa fase repressiva atingiu vários estados. 

De poucos anos a essa parte, ativam-se providências no sentido de uma luta sem tréguas contra os fumadores de maconha. No Rio de Janeiro, em Pernambuco, Maranhão, Piauhy, Alagoas e mais recentemente Bahia, a repressão se vem fazendo, cada vez mais energia e poderá permitir crer-se no extermínio completo do vício. (Mamede, 1945, citado por Carlini, 2005 p.317)

Em 1936, é criada a Comissão Nacional de Fiscalização de Entorpecentes, tendo os textos de Dória como norteadores de suas políticas. Dez anos depois, o Convênio Interestadual da Maconha decide os meios de combate à maconha, bem como a prisão e os tratamentos psiquiátricos para os usuários. Assim como ocorreu com a umbanda, a maconha também é considerada causadora de distúrbios psíquicos que levariam à loucura.

Este mesmo Conselho começa a analisar a proposta de retirada da erva dos rituais afro-brasileiros, em troca de legitimação e reconhecimento destes pelo estado, o que viria a acontecer anos mais tarde. Nos anos 60, a contracultura começa a invadir o Brasil. Com ela, o uso da maconha deixa de ser fenômeno restrito às classes socioeconômicas mais desprivilegiadas e alcança a classe média e alta. O que era – e ainda é – motivo de prisão e atitudes coercitivas para os mais pobres se transforma, no pulmão e na mente de boa parte da elite, em uma experiência transcendental, de “desbunde e autoconhecimento”.

No ano de 1976, quando Bezerra lançava seu segundo disco, ainda de coco, duas personalidades musicais brasileiras de enorme relevância na época foram presas por porte de maconha: os tropicalistas/rockeiros/psicodélicos Rita Lee e Gilberto Gil. Este último foi flagrado, durante uma excursão dos Doces Bárbaros a Florianópolis, com alguns baseados num quarto de hotel. Seu julgamento despertou o interesse da mídia, mas o governo militar reprimiria qualquer atitude ou manifestação em torno da maconha. Para a mutante Rita Lee, a coisa foi pior. Condenada a cumprir pena de um ano, em prisão domiciliar, por porte de maconha, a roqueira foi enclausurada com direito a viatura no portão. É neste contexto que Bezerra começa a cantar a maconha, e, a partir daí, seu nome estaria colado para sempre à defesa da legalização desta erva. Talvez não porque este fosse realmente seu intento, mas por que assim ela foi apropriada por aqueles que lutam por uma política mais humana e racional no trato com as drogas. 

7.2 BEZERRA – CANTOR DE MACONHEIRO

Bezerra sempre se caracterizou por levantar polêmicas. Dizia-se constantemente perseguido. “Tenho fama de que sou criador de caso, mal-educado, cantor de bandido. Só não me chamaram de bicha e ladrão. Vivo num país em que é proibido falar a verdade.” Se a fama de criador de caso lhe irritava, suas músicas também incomodavam muita gente. Este é o caso das canções nas quais ele trata da maconha. Embora tenha declarado inúmeras vezes que não utilizava esta erva, sua aproximação com o tema foi muitas vezes utilizada para desqualificar sua obra. Sua fama de maconheiro e cachaceiro, segundo ele, se devia ao fato de “quem tem boca falar o que quer e quem tem ouvidos escutar o que não quer.”

Não fumo maconha, não cheiro cocaína, não bebo cachaça, não vou a pagode nem a futebol e tenho alergia a cigarro. Sou mangueirense mas não vou à Mangueira. Quando a maré está legal, o máximo que faço é dar um passeio com a patroa.

Apesar de toda a preocupação do artista em desvincular-se deste universo, sua obra traz inúmeras canções que o refletem. Já em 83, ano em que conhece Regina, Bezerra grava Nunca Vi Ninguém Dar Dois em Nada, canção que trata da discrição que se deve ter para ser bem relacionado no morro. Se opondo ao tão odiado cagueta, Bezerra canta: nunca vi ninguém dar dois em nada, e se ver está tudo bem.  

Nunca vi ninguém dar dois em nada

Pra morar no morro, tem que ter muita versatilidade,

Ouvir muito e falar pouco, ser bom malandro e ter muita amizade

Permanecer na lei que é de Murici

O provérbio que diz: não sei de nada, cada um trata de si

Eu morei lá muito tempo, e sempre fui respeitado

Por trabalhadores e crianças, e pela malandragem considerado

Até hoje quando chego sou tratado muito bem

Porque eu nunca vi ninguém dar dois em nada, e se ver tá tudo bem

A esta época, já se estavam estabelecendo, nos morros cariocas, uma espécie de organização criminosa que se tornou, nos últimos 25 anos, extremamente articulada a ponto de ser considerada um poder paralelo, provocando cenas e atitudes comuns às guerras civis em meio aos turistas da Cidade maravilhosa. O Comando Vermelho, paradigmático deste princípio de organização do narcotráfico carioca, deu origem a milhares de organizações que hoje lutam pelo controle da venda de drogas no Rio, criando verdadeiros redutos onde o poder público, inexistente, é suplantando pelo poder das quadrilhas.

 Em 1985, o já citado Escadinha protagoniza sua fuga espetacular de um presídio de segurança máxima, equiparando a realidade brasileira à ficção de um Rambo hollywoodiano. A proibição das drogas no Brasil criara seus próprios gangsteres, e com eles, inúmeros problemas. Neste mesmo ano, grava Já Nasci com a Cabeça Feita, onde pede explicações sobre um sujeito que lhe pergunta se ele quer fazer a cabeça. Em 86, grava Malandragem Dá um Tempo, cujo refrão o tornaria famoso entre a juventude dos anos 90, por conta da regravação que o Barão Vermelho fez desta música. 

Malandragem Dá um Tempo

Vou apertar, mas não vou acender agora

Vou apertar, mas não vou acender agora

Se segura malandro, pra fazer a cabeça tem hora

Se segura malandro, pra fazer a cabeça tem hora

É que você não está vendo que a boca tá assim de corujão

Tem dedo de seta adoidado todos eles afim de entregar os irmãos

Malandragem dá um tempo deixa essa pá de sujeira ir embora

É por isso que eu vou apertar, mas não vou acender agora

É que o 281 foi afastado, o 16 e o 12 no lugar ficou

E uma muvuca de espertos demais, deu mole e o bicho pegou

Quando os homens da lei grampeiam o coro come a toda hora

É por isso que eu vou apertar, mas não vou acender agora

Neste samba, que Bezerra diz ser um alerta, o personagem adverte ao malandro que a área está cheia de delatores, e que só vai acender seu baseado quando estes forem embora. É comum, na obra de Bezerra, o uso de artigos do Código Penal para relacionarem as condenações as quais o personagem estaria sujeito. Aqui, 281 corresponde ao artigo que trata da posse de maconha, segundo o Código de 1935. Em 1974, ocorre uma reformulação nesta lei, e agora o artigo 16 rege a conduta jurídica com relação ao tráfico de drogas, e o 12 de sua utilização. Com a nova Legislação Sobre Drogas, aprovada em 2006, o artigo que rege estas duas esferas agora é o 28. Esta canção “fala do que pode acontecer com quem cai na droga. Alerta muito mais que qualquer campanha”, dizia Bezerra. Ainda em 86, grava Maloca o Flagrante, em que recomenda aos malandros que escondam sua droga, para não haver o flagrante do crime.

 No disco seguinte, Bezerra grava A Semente, que conta a história de um vizinho, que, ao jogar uma semente no seu quintal, de repente se vê proprietário de um imenso matagal. Como o cheiro daquele mato era bom, e uma rapaziada sempre estava por ali, um cagueta – novamente ele – delata o vizinho para a polícia, que leva toda a rapaziada para averiguação. O vizinho, interpelado sobre aquela planta, se escusa dizendo não ser agricultor e, portanto, não conhecer a semente.

 Em 1987, um fato marcaria para sempre a história da maconha no Brasil. O navio australiano Solana Star - após uma estratégica parada no Panamá, onde seus porões foram recheados de latas com maconha conservada no mel – é perseguido pela marinha brasileira, já avisada pela agência americana anti-drogas (DEA) do conteúdo da carga do navio. Em uma analogia própria à Bezerra, a tripulação malocou o flagrante no fundo do oceano, e as latas, a princípio presas por cordas e em fardos, ao sabor da maresia se soltaram e foram parar – para êxtase de alguns e desespero de outros – em uma extensa faixa do litoral brasileiro. Este episódio, conhecido como verão da lata, suscitou um grande número de debates, reportagens, programas televisivos, filmes, músicas e livros a respeito da maconha. À exemplo do ocorrido com as religiões afro-brasileiras - após a publicação da fotos de Verger na revista O Cruzeiro - o debate não ocorre sem uma grande carga de paixão, polêmica e sentimentos exaltados.

 

 Porém, este grande interesse suscitado por este episódio cumpre, para a maconha, o mesmo papel que a adesão de membros da classe média e da elite intelectual e cultural havia exercido para a Umbanda. Atuando como divulgação de uma espécie de pedagogia, esta midiatização da erva cumpre o papel de comunicar e aproximar a sociedade dos termos e símbolos de um universo específico, no caso, o uso recreativo da maconha.

 

Muito embora os esforços da Polícia Federal em recuperar parte das latas à  deriva, menos de um quinto delas chegou a mãos oficiais. A notável qualidade da maconha fez com que muitos usuários se aventurassem e inventassem modos os mais diversos para resgatar algumas latas. Este verão, indelével na mente dos que dele tomaram parte efetiva, fez com que a expressão da “lata” fosse utilizada, por muito tempo, como sinônimo de qualidade para a maconha. Mas isso mudou com a entrada do crack na cena. 

Bezerra grava ainda uma seqüência de músicas relativas a esta temática, porém, é a partir de 1992 – dois anos antes de ser regravado pelo Barão Vermelho - que uma possível legalização começa a ganhar consistência em sua cadeia de esclarecimento, e onde se tornam mais clara as suas possíveis apropriações pelo incipiente movimento que se formava em torno da questão. Com a música Garrafada do Norte, bezerra pondera a legalização desta planta. 

Garrafada do Norte

Doutor Deus criou a natureza

E também as belezas dessa vida

entaum me explique doutor

Por que é essa erva é proibida? (2x)

E tem gente que diz todo prosa "esta planta é maneira e medicinal

Só um chá da raiz faz milagre e quem bebe fica livre do mal"

Ela alegra, ela inspira, ela acalma e deixa a moçada de cuca legal

E aquele que perde a cabeça é porque já tem parte com o espírito mal

Sim...

Preste atenção, essa erva é a que faz garrafada no norte

Manga rosa controla a pressão, agrião e saião deixa o pulmão forte...

O progresso está se alastrando e o vegetal vai sumindo da praça

Com a natureza estão acabando, a cada dia que passa

E esse papo de caõ-caô, seu doutor, me dá um nó na garganta

Do jeito que o senhor está fazendo fica difícil arranjar uma muda da planta

Esta música, bem clara quanto à seus propósitos legalistas, contesta a proibição da maconha em virtude de seus efeitos benéficos, tanto medicinalmente quanto espiritualmente. A garrafada do título se refere aos xaropes de diversas ervas vendidos, costumeiramente, nas feiras do interior do nordeste. Regravada pelo grupo de rock carioca Planet Hemp, em 1997, esta música significou o início de uma amizade de Bezerra com o cantor Marcelo D2, então vocalista do grupo. Como o nome deixa claro – planeta maconha – este grupo lutava abertamente pela legalização do consumo desta erva, e se tornou, a exemplo de Bezerra, um dos ícones do movimento pró cannabis no Brasil. Ainda em 97, Bezerra se apresentou junto ao grupo num show em Brasília.

Uma semana depois, os integrantes desta banda estavam presos, na sede da Polícia Federal no Rio de Janeiro, acusados de fazerem apologia ao uso de drogas. Bezerra estava novamente metido em polêmica, mas não deixaria de lado sua obra, com a qual sempre fora tão cuidadoso. Esta música, na regravação com o Planet Hemp, teve modificada sua última estrofe, como reproduzo a seguir. 

E esse papo de caô-caô, seu doutor

Me da um nó na garganta

De ver o Gabêra lutando sozinho no congresso

Pra liberar nossa planta

Onde se lia “do jeito que o senhor esta fazendo fica difícil arranjar uma muda da planta”, agora tem uma justa homenagem ao Dep. Estadual Fernando Gabeira, histórico  defensor da legalização da maconha no Brasil. A partir desta regravação, Bezerra, mesmo à revelia, já era constantemente relacionado entre os defensores da legalização. E, no mesmo disco, outra música argumentava a legalização, na forma de um pedido pela não criminalização do usuário. 

Grampeado com Muita Moral

Doutor delegado, eu fui grampeado, com muita moral

Porém o baseado que estava comigo, pra não ter sujeira eu meti o pau

O cheiro da coisa jamais é flagrante, eu acho que o senhor deve me dispensar

Vamos trocar uma idéia pra ver até onde podemos chegar

E se por acaso não tiver acordo, flagrante forjado não posso assinar

Mesmo sabendo que estou errando, sou sujeito homem, a verdade eu falei

Só peço que me compreenda neste confronto com os homens da lei

A minha história verdadeira é esta, espero que acredite em tudo o que contei

Mas o bom malandro doutor, ele sempre age assim

Não usa mentira, só fala verdade, na realidade vai até o fim.

Em 95, grava, junto com Moreira da Silva e Dicró, a música Dava Dois, em que trata de uma mulher com a qual havia se amasiado, e que deixava o barraco uma zona pois só queria saber de “dar dois”, isto é, fumar maconha.

Em 1996, outro fato singular marcaria o verão, imortalizando-o como o verão do apito. Usuários e banhistas que frequentavam o posto nove, na praia de ipanema, tentando evitar as frequentes prisões e constrangimentos pelo ato de fumar um baseado na areia da praia em um fim de tarde, criaram uma estratégia inventiva para driblar a repressão policial. Com a distribuição de centenas de apitos aos banhistas e “maconheiros”, possibilitou-se uma rede comunicativa que não tardava a avisar, de algum canto da praia, qualquer aproximação da polícia. A gravação de A Fumaça Já Subiu pra Cuca, é de especial interesse neste momento, pois Bezerra esclarece que, se o usuário é esperto, faz as coisas direito e não deixa rastro. Consciente do status ilegal a que é associado o usuário – status este muito mais prejudicial que os possíveis danos do uso da droga – Bezerra decodifica, em forma de samba, um artigo do Código Penal que poderia ser utilizado em beneficio do usuário, e o transmite, de maneira inteligível (isto é, sem latim e advocacismos), para seus ouvintes. Demonstrando conhecimento jurídico, o personagem adverte ao policial que, havendo flagrante forjado, era na frente do Juiz que eles iriam ver quem pode mais.

São subterfúgios aos quais os usuários tem que recorrer, por viver em uma sociedade onde a maconha ainda é criminalizada. Com a chegada da polícia, e esta não encontrando o flagrante, não há meios de o usuário ser criminalizado. Mas alerta que a vigilância tem que ser redobrada, pois tem quem vá preso mesmo “careta” porque ficou marcando bobeira. (colocar aqui a nota de rodapé ) Malandro que é malandro faz as coisas direito, é trabalhador, respeita os santos, e, mesmo quando transgredindo um pouco a lei, não dá chance para o erro, ou para a delação. 

A Fumaça Já Subiu pra Cuca,

Não tem flagrante porque a fumaça já subiu pra cuca diz aí

Não tem flagrante porque a fumaça já subiu pra cuca

Deixando os tiras na maior sinuca, e a malandragem sem nada entender

Os federais queriam o bagulho e sentaram a mamona na rapaziada

Só porque o safado de antena ligada ligou 190 para aparecer

Já era amizade, quem apertou, queimou já está feito

Se não tiver a prova do flagrante nos altos do inquérito fica sem efeito, diga lá

Olha aí, quem pergunta quer sempre a resposta, e quem tem boca responde o que quer

Não é só pau e folha que solta fumaça, nariz de malandro não é chaminé

Tem nego que dança até de careta, porque fica marcando bobeira

Quando a malandragem é perfeita ela queima o bagulho e sacode poeira

Se quiser me levar eu vou, nesse flagrante forjado eu vou

Mas na frente do homem da capa preta , é que a gente vai saber quem foi que errou

Se quiser me levar eu vou, nesse flagrante forjado eu vou

Mas na frente do homem que bate o martelo, é que a gente vai saber quem foi que

errou

Após este verão, novamente a maconha estava, literalmente, na boca do povo.

Também nesta época começaram a organizar-se os primeiros embriões de organizações pró-legalização da cannabis no Brasil, seguindo uma tendência mundial de reflexão sobre políticas públicas sobre drogas, diante do flagrante fracasso da estratégia americana de erradicação das drogas, batizada de War on Drugs. Esta orientação política, proposta pelos Estados Unidos, em assembléia da ONU, e tendo o Brasil como um dos signatários, previa o investimento de forças monetárias e militares na tarefa de erradicação dos cultivos de droga mundo afora. O combate ao narcotráfico, iria, a princípio, atingir o elo mais fraco da cadeia: o pequeno agricultor rural que plantava coca ou maconha para dali retirar seu sustento. Porém, apesar dos maciços investimentos, os protagonistas desta guerra viam, a cada ano, as estatísticas de consumo aumentarem.

 Mais uma vez, entra em cena o então ex-guerrilheiro Fernando Gabeira, que ocupando cargo legislativo, levanta a discussão pró-legalização. Gabeira tentou inclusive importar sementes de cânhamo industrial (portanto sem THC) para iniciar experiências de cultivo em solo brasileiro. Suas sementes foram, assim como ele, preendidas. E mesmo após a apresentação de documentos comprovando a não existência de princípio ativo, a Receita Federal insistiu na retenção das sementes.

Além do prejuízo financeiro, Gabeira teve que dar explicações à Polícia Federal.

Bezerra é, então, – junto de Gabeira - sacramentado como um dos pais fundadores da reflexão acerca do tema da legalização no Brasil. Muito embora já existissem estudos anteriores sobre o tema, a exposição midiática alcançada por estas duas figuras os tornou referências simbólicas que aglutinavam em si o anseio legalizante de boa parte da população. As polêmicas com a Banda Planet Hemp, que se iniciam, neste mesmo ano, contribuem para a exacerbação da temática e do debate.

 Durante um show para gravação de um DVD ao vivo, em 1999, Bezerra apresenta a música Se Leonardo dá Vinte, onde contesta as diferenças no tratamento dos usuários de maconha com relação a sua classe social. É uma das músicas mais contundentes de Bezerra. 

Se Leonardo Dá Vinte

Se Leonardo dá vinte

Por que é que eu não posso dar dois?

Mesmo apertando na encolha, malandro

Pinta sujeira depois

Levei um bote perfeito com um baseado aceso na mão

Tomei um sacode regado a tapa, pontapé e pescoção

Eu fui levado direto à presença do dr. delegado

Ele foi logo gritando: ''Vai se abrindo, malandro e me conta tudo como foi''

Eu respondi: ''Se Leonardo dá vinte por que é que eu não posso dar dois''

''Leonardo é Leonardo'' disse o doutor

Ele faz o que bem quer, está tudo bem

Infelizmente é que, na lei dos homens

A gente vale o que é e somente o que tem

Ele tem imunidade para dar quantos quiser

Porque é rico, poderoso e não perde a pose

E você que é pobre, favelado

Só deu dois, vai ficar grampeado no doze.

 

Ao contestar o delegado sobre o porque de sua prisão, uma vez que há muita gente, a exemplo de Leonardo, que consome mais maconha que ele, o personagem recebe como resposta que Leonardo, por ser rico e poderoso, tem imunidade para fazer o que quiser, mas que ele, pobre e favelado, não dispõe destas premissas, e por isso responderá por seu delito. O delegado, agente da lei dos homens, diz que segundo ela, o indivíduo é medido de acordo com as suas posses. Ele, ao possuir tão somente um cigarro de maconha, não tem escapatória. Se o uso da maconha é exercido pela classe média favorecida, o ato de fumar um baseado é percebido como expansão da mente, relaxamento, lazer, desbunde. Para os egressos do morro, das favelas, são vedadas as categorias de uso recreativo, restando apenas as coercitivas de bandido, traficante e marginal.

Estas músicas, ao serem apropriadas primeiramente pelos grupos de rock e rap, e – depois de difundidas entre as classes média e alta de nossa sociedade – pelo movimento pró-legalização brasileiro, trouxeram a obra de Bezerra para uma juventude que ou não o conhecia ou o considerava um cantor folclórico, como a mídia muitas vezes o construiu. As regravações o levaram a ser conhecido por outros públicos que não o usual. Com a popularização – ou “classemedialização”, uma vez que seu público habitual já era os “populares” – Bezerra se tornava um artista universal, ainda que continuasse como “porta voz dos morros”.

Destes para as festas de universitários de classe média, Bezerra traçou um panorama da maconha onde ela é vista as vezes como instrumento de auxílio ritual, do nada de poderes transcendentais, e, em outras, como um psicoativo de uso recreativo muito difundido e, devido aos problemas relativos à sua proibição – narcotráfico e violência - passível de legalização. Embora não utilizasse maconha, nem nenhuma outra droga, Bezerra se esmerou em construir uma visão desmistificadora e crítica com relação ao uso da maconha.

 Para tanto, não faltaram também músicas onde ele critica não à maconha em si, mas a atitude de certos usuários que, não conhecendo os “princípios” do uso clandestino de drogas (discrição, amizade, e, muitas vezes, silêncio), acabam por “marcar bobeira”, prejudicando a si e aos outros. Exemplar desta vertente é a música Nariz de Bronze, em que satiriza o usuário não comedido de drogas, que por conta de seus excessos e seu estilo galhofeiro, é passado para trás. Não respeita a discrição necessária no trato com estes assuntos, e por falar demais, se dá mal. 

Nariz de Bronze

Tudo quanto é pó ele mete o nariz

Tudo quanto é fumo ele quer fumar, diz aí

É assim que eu vejo o esperto se atrapalhar

No meio de uma pá de sujeira ele diz que dá dois e diz que está tudo bem

Malandro que é cobra criada quando faz a cabeça não diz pra ninguém

Ele também disse que o pó da china lá na sua bocada é que é o melhor

Já viram o otário cheirar pó de pemba, e ainda dá dois na paia da vovó

Encheu a cara de brasa e saiu dizendo que tava doidão

Que cheirou uma rapa importada e também deu uns tapa num bagulho do bom

Otário pra otário não tem diferença, vocês vejam só como é que é

Colocaram capim no bagulho do cara, e botaram talco no pó do mané. 

Esta música inaugura também uma nova categoria na obra de Bezerra, na qual ele tratará da nova vedete carioca: a cocaína. Embora não seja a primeira a fazer menções à substância, é nela que a cocaína vai ser primeiramente nomeada como “pó”. Considero necessário tratar disto, mesmo que brevemente. 

Além da maconha, a cocaína também é bastante presente no repertório de Bezerra. A partir dos anos 90, quando a criminalidade associada ao tráfico de drogas já era imperante na cidade, Bezerra inicia também a tratar desta temática de forma mais freqüente. É a época das grandes festas movidas ao milagroso pó branco. Muitos se destacaram e fortunas se fizeram rapidamente após uma glamourização do uso de cocaína, especialmente entre as classes altas cariocas. Durante algum tempo, o principal fornecedor de cocaína desta elite carioca foi a filha de um importante político brasileiro, a ponto de até hoje, em alguns lugares do Rio de Janeiro, a trouxinha de maconha continuar a ser chamada por seu sobrenome. E a entrada da cocaína no repertório de Bezerra se dá em meio a este contexto. Sua primeira aparição, no samba o Preto e o Branco, de 1990, não é solo. A música, que analisa as relações entre o preto (maconha) e o branco (cocaína), é de fina ironia. 

O Preto e o Branco

É, mas tem preto, compadre, que pára num branco

Tem branco que pára num preto também

Mas para mim tá tudo certo

Para mim tá tudo bem

Eu disse pro preto que o branco dá branco

E o preto me disse que vai muito além

Me disse que o preto apesar de ser preto

Quando é bom preto dá branco também 

É por isso que o preto se amarra num branco

E o branco se amarra num preto também

O preto e o branco são limpos e arregados

São sempre tratados iguais a neném

Tem gente que aperta, tem outro que cheira

Tem até quem bate e dá beijo também

É por isso que o preto se amarra num branco

E o branco se amarra num preto também

Até em cartório já ficou provado

A força que o preto no branco contém

Depois que mistura seu nome ao dela

É difícil tirar esse nome de alguém

É por isso que o preto se amarra num branco

E o branco se amarra num preto também 

A maconha e a cocaína, juntas em alguns sambas de Bezerra, são tratadas ora como lazer, que aproxima a elite da favela, ora como mercadorias que, uma vez criminalizada, acabam gerando um sistema criminoso onde é sempre o pobre que “paga o pato” do desfrute desta elite73. A abordagem destas relações é sempre enquanto coisas naturais, embora ambíguas e não oficiais. 

Esta é outra tônica da obra de Bezerra. Sua trajetória de vida, sua carreira, seus relacionamentos, sua fé, sua biografia e sua obra sempre se compuseram de formas e versões ambíguas, como pequenas bricolagens de uma obra magnífica: o ser humano Bezerra da Silva. A própria vivência na favela, com a experiência de dois ou mais poderes “oficiais” em confronto com um poder legalmente oficial, é decisiva pra o desenvolvimento de estratégias que permitissem o convívio destes dois poderes de forma a se viver pacificamente, utilizando desta ambigüidade quando lhe conviesse. O mesmo se aplica ao caráter ambíguo do tráfico e uso de drogas. Quanto a uma análise mais apurada destas ambigüidades, não é de interesse imediato para o presente, portanto, penso em discorrer sobre isso em outro possível trabalho. 

Em 1991, é a vez de Canudo de Ouro, onde o personagem - um vigário que vendia “bagulho” na casa de Deus – tem descobertas suas artimanhas por um computador do capeta. 

Canudo de Ouro

Embecado numa rica batina na porta da igreja o vigário ficava,

Rezando bem alto a missa em latim pra não dar na pinta o que ele transava,

Todos que ali passavam se admiravam da sua oração,

Mas a reza do padre só fazia milagre para quem entendia aquela transação (2x)

Dentro da igreja o padre era um santo das 6 da matina até o meio dia,

Mas debaixo da sua batina cheia de flagrante que só Deus sabia,

O crucifixo que o padre usava era um tremendo canudo de ouro,

Só quem sabia do significado desembolsava logo o dinheiro do bolo

Pro azar do padreco pintou um dedo de seta, computador do capeta manjava o latim,

Ligou as antenas e pegou a mensagem que foi traduzida e dizia assim:

Quem quiser cafungar ou dá dois vai na sacristia com o sacristão,

Mas leve em dólar que a coisa é da boa, porque com o cruzeiro não tem transação

Rapidinho o radar, na maior covardia o padreco vendeu,

Os federais grampearam o vigário vendendo o bagulho na casa de Deus,

Mas o advogado do padre, que o direito penal muito entende,

Fez uma petição clamando ao juiz, doutor, perdoa que ele não sabe o que vende.

Em 1993, a cocaína e a maconha aparecem enquanto mercadorias. O negociante, para ter seu comércio liberado, recorre à corrupção policial. O samba é Overdose de Cocada. 

Overdose de Cocada

É cocada boa, ou não é

É cocada boa

É cocada boa, ou não é

É cocada boa

Já armei meu tabuleiro

Vendo pra qualquer pessoa

Tem da preta e tem da branca

E quem prova não enjoa

Tem preto que come da branca, tem branco que come da preta

Tem gosto pra todo freguês, só não vale misturar

Vai numa de cada vez, não misture o paladar

Que overdose de cocada, até pode te matar

O delegado da área, já mandou averiguar,

O que é que tem nessa cocada que tá todo mundo querendo provar

Mandou uma diligência só para experimentar

Eles provaram da cocada e disseram: doutor, deixa isso pra lá 

Outra vez é utilizada a oposição cromática maconha (preto) x cocaína (branco). Talvez enquanto estratégia de defesa frente às acusações de relação com o narcotráfico, Bezerra é relutante em utilizar as palavras cocaína e maconha, preferindo utilizar as gírias relativas aos termos, mais próximas de sua realidade e da de seus ouvintes primários. A importância comunicativa e simbólica da gíria enquanto linguagem popular resultou no álbum A Gíria é a Cultura do Povo, de 2002, cuja música homônima se constitui uma defesa apaixonada desta forma de linguagem, por sua força e certa autonomia enquanto expressão popular.

Em 1996, enquanto a fumaça subia pra cuca e o apito era aliado grupal contra a repressão estatal, a Venta Nervosa cheirava tudo, e a exemplo do Nariz de Bronze, acabava se complicando.

Venta nervosa

Êta narina, seu venta nervosa, seu aspirador,

Não bate uma rapa, só cheira da massa

Ainda fica de graça e diz que não gostou

A tua marra do cão perturbou muito a mente da rapaziada

Pra massa tu és uma carta furada, o rei da mancada e da vacilação

Malandro só joga à vera, vê se tu manera pra não se dar mal

Seu conversa fiada que não sai da aba, anda cheio de marra mas não tem moral

Com relação à maconha, a cocaína é mais comumente associada ao comportamento desviante que a primeira. Em grande parte das músicas onde aparece esta temática, o personagem é exortado a reparar seus erros, seus “vacilos”, e é advertido das possíveis punições para seus desvios, que evoluem de uma simples gozação por parte dos outros usuários até a pena capital.

O trapo

O trapo, é você que a massa está querendo

Sabe que está devendo por que não vai lá dar uma explicação, antes do caixão

Quando você precisou chegou lá de mansinho

Foi tratado com muito carinho, acreditaram em você, não sei por que

Cheirou toda a rapa que tinha a rapaziada

Ofereceu uma carga pesada para a malandragem lá do lugar

Deu volta na rapaziada integrante do bicho

Já sabe que o certo é ir pra vala ou pro lixo quando por acaso alguém te encontrar

Eles estão sabendo que você é safado e não vale nada

Fugiu com o produto da rapaziada, está vegetando em qualquer lugar

Mas não é na favela que vai dar uma de judas inimigo,

Até o capeta tá brabo contigo, convocou o bonde e mandou te ripar 

Na música acima, o “Zé Mané” provocou a ira da “rapaziada integrante do bicho” ao cheirar e depois fugir com toda a cocaína dos traficantes. Ao pedir que o personagem vá prestar explicações aos prejudicados por ele, Bezerra deixa claro que tais explicações não o livrariam da sentença já proferida pelo tribunal do tráfico: a vala ou o lixo. Recorrendo novamente ao exemplo do Judas bíblico - que se matou após entregar Jesus aos soldados romanos - Bezerra reafirma que caguetas não são bem vindos e nem sobrevivem em meio à configuração social das comunidades pobres controladas pelo narcotráfico. Nesta canção, em específico, até o capela demonstra desagrado pela atitude do traidor e entra também na caçada deste. A música Tem Coca Aí na Geladeira, composição de Regina gravada em 2000,

relata um samba no morro onde era proibido beber, fumar ou cheirar, mas que na geladeira, o dono escondia seu produto. 

Tem Coca aí na Geladeira

Aí meu irmão cagueta é a imagem do cão

Só porque o samba era no morro ele caguetou os irmãos

Fui num samba lá no morro, nunca vi tanta limpeza

Era proibido cafungar, fumar bagulho e beber cerveja

O responsável assim dizia: Na minha festa não tem bebedeira

Porque aqui no meu barraco só tem Coca aí na geladeira

A polícia foi informada que o dono da festa era vapor

Que o bagulho estava entocado dentro do congelador

Aí o delegado partiu pra lá pra dar um flagoroso perfeito 

Dizendo Isto não está direito, vou acabar com a bandalheira

Mas quando abriu a geladeira o doutor gritou muito injuriado:

Esse caguete caguetou errado porque aqui não tem sujeira.

Parece até festa de bíblia porque só tem Coca aí na geladeira.

Produto Importado, de 2003, trata da mercantilização da cocaína e de suas rotas de tráfico. Em um improviso feito por Bezerra na introdução da música, existe uma citação à respeito do goleiro da seleção colombiana de futebol, René Higuita, preso em 1998 por ligações com o cartel de Bogotá. A cocaína aparece neste samba como produto valorizado pela demanda do mercado e pelo dificuldade de produção e transporte. Um produto que alcança todas as classes, e cuja falta é motivo de lamento e reclamação. 

Produto importado

Toda hora eu vendo

Essa mercadoria não é de encalhar

É produto estrangeiro

Que vem importado lá de Bogotá.

Se está duro não chega perto, porque fiado eu não posso vender

Coisa fina custa caro e dá muito trabalho pra gente trazer

Tem que ver de navio ou então de avião pra poder chegar aqui

E se você não tiver com grana, também não tem chance para possuir

Em produtos importados, não pode haver bagatela

Eu vendo para a elite, classe média alta e baixa e também pra favela

Muita gente aí não gosta, mas eu vou fazer o que

Quando eu não tenho a massa reclama, então eu não posso parar de vender

Podemos, em uma analogia um pouco forçada, relacionar a associação recorrente da cocaína enquanto produto de um mercado ilegal, com as aspirações legalizantes de regulamentação de um mercado de substâncias psicoativas, regido  por leis neoliberais que dão à Cesár o que é de César, e ao mercado o que ele, através de lobbies e legislações, consegue arrancar do controle estatal.

Longe de meus intentos pretender enxergar em Bezerra um dos iniciadores do tema da regulamentação de um mercado legal de drogas, mesmo por que em suas músicas sobre o tema, impera mais o escárnio do sujeito cagueta, nó cego, mané, traíra, pilantrusca ou qualquer outro adjetivo de mau caratice dentre os tantos de sua obra, do que um apelo pela licitude de um ainda utópico mercado de psicoativos. Apenas direciono uma das apropriações possíveis da obra de Bezerra pela sociedade civil organizada em torno da questão das drogas.

Tanto relacionada à maconha como sozinha, a cocaína aparece, da mesma forma que a erva, enquanto recreação ou mercado, cujo caráter ilegal acaba penalizando, mesmo que diferenciadamente, a todas as classes. Se ela gera narcotráfico e morte, é pelo simples fato de ser proibida. Bezerra teve um filho morto, já adolescente, por conta de problemas com drogas. Mas não comentava o assunto. 

7.3 QUEM É VOCÊ PRA FALAR MAL DO MEU COMPORTAMENTO

Exímio polemista, Bezerra foi um prato cheio para a imprensa, tanto a “marrom” quanto a dita respeitável. Seus atritos com jornalistas foram muitos, em parte embasados em seu repertório, em outra por freqüentes alterações no conteúdo de suas entrevistas, de forma a realçar certos discursos e folclorizá-lo. Sua trajetória plena de incertezas abria espaços para um campo imaginativo complexo, onde não faltavam associações a Bezerra como usuário de maconha e cocaína, e, como já discutido capítulos acima, de alguma forma coligado ao narcotráfico. 

Embora sejam inúmeras as assertivas de que não bebia, fumava ou usava qualquer tipo de droga, esta associação mereceu a atenção do artista em algumas músicas, que considero importante comentar. A primeira delas, de 1989, certamente contém a maior quantidade de xingamentos em uma única frase da MPB. Esta música relaciona, em uma pequena síntese, todos os objetos de estudo que de alguma forma propus neste trabalho: a umbanda, a maconha, a cocaína, o traíra, a lei do morro estão aqui representadas. 

Língua de metrô

Olha aqui, quem é você pra falar do meu comportamento

Você não tem, base nem conhecimento pra dizer que eu dou dois e sou cafungador

Olha aí, seu muquirana, otário, safardana, língua de metrô,

Você é pilantra, patife, canalha, crocodilo e covarde e também delator...

Mas a língua é chicote do corpo nessa você dançou

Não falou bonito na língua de Congo, e também não está zero a zero com o vovô

O meu boletim e nada consta e eu provo assim

Vê também se o mosaico tem meu nome na lista, e se os federais andam atrás de

mim

E a verdade, safado, você sabe mas não quer dizer

Tudo isso é despeito, no duro, por que meu sucesso incomoda você

Vou livrar sua cara por que somos todos irmãos

Muito embora você merecendo pagar pelo preço da vacilação

Parto para a análise imediata da segunda música para depois tecer comentários conjuntos sobre ambas, dadas as similitudes narrativas. 

Tua Batata tá Assando

E se quiser falar de mim, que fale agora

Não deixe eu virar as costas pra jogar conversa fora

Sei perfeitamente bem que você fala de mim rasgado

Diz que eu cheiro cocaína e que fumo maconha adoidado

Não satisfeito ainda disse que eu topo qualquer embalo

E que também já fui avião quando morei no meu morro do galo

Sua monstruosa inveja, não deixa você crescer

Meu sucesso permanente ele incomoda muito a você

O que vem de baixo não me atinge, por que sou um cidadão de bem

Você me detona na minha ausência, é por que muito respeito me tem

Olha aqui seu canalhocrata, preste bem atenção no que eu tô falando

Você não perde por esperar, a tua batata tá assando

Você falou de mim o que bem quis, não fui na polícia, seu cara de bode

Quero ver se você vai fazer o mesmo quando eu lhe der um tremendo sacode 

Em ambas as canções, a inveja de seu sucesso é o motivo da difamação, e a ameaça de punição (física ou policial) está presente. E a reiteração de sua honestidade, com o “boletim nada consta” e a autopromoção enquanto cidadão de bem, cumpre um papel claro de oposição entre o malandro e o mané, aqui personificado no difamador. Peculiar e interessante é notar que, na primeira música, o não estar zero a zero com o vovô coloca o adepto em situação de perigo, fragilizando-o perante as vicissitudes da vida. A importância da retidão de conduta com as entidades, a importância da conduta no morro, segundo a lei do não sei, não vi, não ouvi, a importância do esclarecimento como forma de poder popular. Bezerra codifica, em fragmentos musicais, o ethos e o legis das favelas cariocas, reproduzindo-o para os próprios moradores destas comunidades. É o sentido mais pleno de sua cadeia de esclarecimento 

7.4 RELAÇÃO UMBANDA X MACONHA

Em diversas músicas, a maconha aparece enquanto instrumento ritual da umbanda.

 

De fato, até 1964, ela ainda era utilizada em alguns terreiros, como auxiliar no processo de transe. Esta utilização vinha do fato de que, na áfrica, diversos povos dela se utilizavam em contextos rituais. Bezerra reconstruiu este universo através de alguns sambas onde a maconha aparece ora como auxílio e necessidade das entidades e médiuns da umbanda, ora como instrumento de charlatões que dela se utilizam a fim de simular o transe.

Em 1982, Bezerra grava Deixa uma Paia pro Véio Queimar, onde uma entidade reclama de um otário cabeça de boi que fumou maconha e não lhe ofereceu. O preto velho se prepara para dar um susto nele, a fim de que isso não se repita. 

Deixa uma Paia pro Véio Queimar

Prepara meu cachimbo, cambono,

Por favor me traga a bengala depois

É que eu vou dar um descarrego

Neste otário cabeça de boi

É que este otário é metido a malandro

Ele fez a cabeça sozinho

Pisou na redonda e esqueceu do vovô

Vovô foi do cativeiro e só vem na terra fazer o bem

Vovô é cabeça feita e não atrasa ninguém

E vai somente dar um susto nele, cambono

Que é pra ele se lembrar

Toda vez que fizer a cabeça,

Deixa uma paia pro véio queimar.

Em 90, Bezerra grava Vovô Tira Tira, onde um pai de santo charlatão se utiliza da maconha para poder trabalhar. Mas que tem medo da repressão, pelo uso da maconha, pela suposta prática da umbanda, e pelo estelionato. Bezerra coloca o caráter ambíguo das relações entre as entidades da umbanda e os homens, ao descrever que a religião que pode te levar para perto dos deuses, também pode, se mal utilizada, aproximar o adepto do coisa ruim. 

Vovô TiraTira

Aperta um que vovô tira-tira pintou no gongá
E sem dá dois, vovô não pode trabalhar
É que tira tira é caô-caô e tira onda adoidado
Tira a roupa do vestido, tira a alma do pelado
Tira você de perto de Deus e deixa perto do diabo
Tira todos os pertences de quem nele leva fé
Tira o sossego do casal, e faz a cabeça da mulher
Pra botar chifre no marido e depois deixa ela a pé
Tira você de uma boa, tira sua inspiração
Tira tudo do seu bolso, tira até sua razão
Ele só não tira da caçapa porque detesta camburão

Outro exemplo de relação entre a umbanda e a maconha é a música Feitiço do Tião, de 1998, onde o personagem vai visitar um terreiro que mais se parece com uma boca de fumo, onde as entidades tem nomes relacionados ao tráfico e à maconha, e onde os médiuns fumam antes de incorporar.  

Feitiço do Tião

Tá pra existir feitiço igual esse que eu fui conhecer
Era o feitiço do Tião juro fiquei bolado sem nada entender
Ao invés dos médiuns baterem a cabeça, faziam a cabeça pro santo descer
Na gira de preto velho, falei com vovó joaninha
Também com vovô camisolão, vovô sentinela e vovó corujinha
Vovó Maria braço de homem, vovô come quieto e vovó leva e traz
Foi aí que eu conheci um tal de preto velho alcatraz
Mas quando deu meia noite, sujou, o bicho pegou de verdade
A 3978 baixou no feitiço descendo a lenha em toda entidade
Exu macaco saiu de fininho, seu Ogum ventarola selou seu cavalo
Iansã do brejo se arrancou pro morro, ogum Tanajura ficou grampeado
E o coitado do Tião foi prestar conta na delegacia
Apanhava igual tambor de macumba, de longe seus gritos o povo ouvia
Desesperado ele gritava, doutor, sou um membro da sociedade
O dinheiro que arrecado no feitiço é só pra fazer caridade

O estelionatário, uma vez preso, se utiliza de um dos pilares da umbanda, a caridade, para tentar interceder junto ao delegado, mas com toda aquela quadrilha de entidades suspeitas, que dispersaram ao ver a polícia, fica difícil esconder o delito.  Talvez por que a relação umbanda/maconha quase sempre tenha se dado de forma clandestina, é recorrente a associação destas duas práticas com o crime, o estelionato e o charlatanismo. Como estratégia de repressão, esta associação foi muito propagada até a metade do século passado. Mas a utilização ritual de maconha cessou em 1964, nos poucos terreiros que ainda a mantinham, por conta de barganhas políticas para a legitimação da umbanda. O samba se legitima, e ajuda a umbanda a se legitimar. A umbanda, em seu processo de legitimação, retira a maconha de sua liturgia. A maconha, ainda proscrita, batalha por sua legitimação. E Bezerra, que não era negão, mas era neguinho, que não “dava dois” mas conhecia quem dava, e que no gongá batia a cabeça em alvas vestimentas, resolveu misturar tudo. 

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