BEZERRA DA SILVA 10 ANOS DEPOIS - A FUMAÇA E O FEITIÇO MACONHA E UMBANDA EM BEZERRA DA SILVA - PARTE 05

Por Mauro Leno Silvestrin

RESUMO

Através da análise das letras e do contexto histórico de produção e consumo da arte musical de Bezerra da Silva, o presente trabalho procura analisar as relações e representações da umbanda e da maconha na obra deste singular artista. Objetiva também imiscuir os processos de legitimação do samba e da umbanda no Brasil, e inferir de que modo a tríade samba/umbanda/maconha se interpenetra na história brasileira. Para tanto, será utilizado, além das letras das canções, reportagens e matérias feitas com o artista antes de seu falecimento, ocorrido em 2005. Busca-se analisar a história de vida de Bezerra, a fim de tecer considerações sobre seu projeto e os meios utilizados pelo indivíduo para realizá-lo. Através da inserção de Bezerra da Silva na categoria analítica de mediador, definiremos o âmbito e a representatividade de sua mediação.

Palavras-chave: Música popular urbana; Samba; Umbanda; Maconha. 

8 - BEZERRA – DO SAMBANDIDO AO SAMBACRENTE

Para encerrar esta análise da obra de Bezerra, é preciso traçar alguns comentários acerca de entrecruzamentos na obra e na vida de Bezerra com relação ao neopentecostalismo, aqui representado pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Estendendo um pouco a análise principiada ao comparar as trajetórias de vida de Bezerra e Baden Powell, vou procurar inferir as representações deste universo na obra do primeiro, antes e após sua conversão.

Com relação a esta questão, Bezerra constrói, em poucas músicas, um perfil de crítica ao movimento de expansão das igrejas evangélicas surgidas no final dos anos 30 e consolidadas a partir dos anos 80. A primeira referência a elas na obra de Bezerra data de 1989, princípio do movimento vertiginoso de expansão desta forma de se vivenciar o cristianismo. A música é Bom Pastor e narra o momento que o pastor aborda a esposa de um parlamentar. Com a Bíblia na mão, ele erra os mandamentos, excluindo o 8 e o 10 e, aproveitando a gafe, coloca também em cheque a idoneidade do parlamentar da história. Bezerra, portanto, coloca lado a lado, na mesma canção, dois tipos não merecedores de crédito. Para resumir: dois ladrões. 

O Bom Pastor

O irmão arrochou a mulher do parlamentar, ao invés de: é um assalto o safado gritou

Põe o dízimo de Jesus aqui na sacolinha, na paz do senhor

Foi assim que o safado entrou, bem devagarinho na paz do senhor

Foi assim que o canalha gritou, tudo aqui na sacolinha na paz do senhor

Trazia uma bíblia na mão, se encheu de razão e pra vítima orou

Falou que era contra a guerra, por que aqui na terra o bicho pegou

Somente ele estava são e salvo por que na sua igreja ele é bom pastor

Abriu a bíblia nos dez mandamentos, mas só disse oito e a madame pulou

Cadê o não roubar e não matar, ele disse foi erro do tal editor

E também pergunte para o seu marido, se no parlamento ele nunca roubou

E se a senhora acha que seu estou errado está esquecendo a voz da razão

Pois quem rouba mulher de ladrão tem direito também a 100 anos de perdão

A exemplo do ocorrido com a umbanda, na análise das igrejas neopentecostais Bezerra também traça o paralelo da prática dos pastores com crimes como estelionato e roubo. Assim como o pai de santo safado, o pastor também não vale o que come. A grande diferença, aqui, é que no trato com os representantes neopentecostais (os pastores) esta vertente de análise é hegemônica, não havendo nenhuma canção que se contraponha a ela, nem após a conversão de Bezerra. Vejamos outro exemplo. 

Pastor Trambiqueiro

Cuidado com ele, de terno e gravata bancando o decente

É o diabo vivo em figura de gente, é o pastor trambiqueiro enganando inocentes

Prestem bem atenção, no enredo macabro que ele arruma

Seu critério maior é falar mal da macumba, dizendo que a ela também pertenceu

Sim, mas só não foi em frente porque a chefe do Terreiro é à vera

Não aceitou o jogo sujo da fera que vive assim só de arrumação

Ele também não explica o porque da mudança da água pro vinho

Só porque não umbanda não vale dinheiro resolveu ser crente pra roubar os

irmãozinhos

Não é fé que ele tem, é simplesmente a febre do ouro

Custa caro a palavra de Deus, o pastor chega pobre e arruma tesouro

Nesta canção, a associação do pastor com o demônio é a mesma que caracteriza e motiva os ataques dos fiéis evangélicos aos cultos afro-brasileiros. Em referência clara ao fundador da IURD, Edir Macedo – que escreveu best-sellers como Orixás, Caboclos e Guias: Deuses ou Demônios, em que ataca frontalmente as religiões afro-brasileiras com base no seu “profundo conhecimento” como ex-adepto da umbanda – Bezerra ironiza e ao mesmo tempo indaga os motivos da mudança religiosa, mostrando as aspirações interesseiras e pouco louváveis da conversão. A fé é substituída pela febre do ouro, e a caridade e humildade, tão valorizadas na umbanda, agora são medidas em quantos zeros contêm o cheque dos dez por cento.

Cuidado com o Bicho, de 1998, aparece em um momento singular, tanto na história do desenvolvimento religioso no Brasil quanto na vida de Bezerra. Três anos antes  o episódio do “chute na santa” abalara fortemente a imagem da IURD perante um país majoritariamente católico. Neste evento, durante uma transmissão televisiva  da igreja, o Bispo Von Helde aparece ao lado de uma imagem de Nossa Senhora Aparecida e argumenta a nulidade da fé popular para com os santos, uma vez que estes, além de não terem eficácia alguma, ainda eram condenados pela bíblia. Para comprovar sua argumentação, o bispo desfere uma série de chutes na imagem, em uma cena tão forte quanto inusitada. A comoção católica, impulsionada pelos meios de comunicação, resultou em uma centena de processos contra a IURD e o Bispo protagonista.

 E, na esteira deste escândalo, uma reportagem do Jornal Nacional, da Rede Globo, exibe um jogo de futebol de Edir Macedo (que curiosamente, também tem o sobrenome Bezerra) e os bispos da Universal, durante um congresso eclesiástico. No intervalo deste jogo, Macedo reúne seus prelados para um bate papo, no qual ensina os métodos de coerção a serem utilizados para maximizar os lucros obtidos dos fiéis. De forma debochada, zomba dos fiéis, enquanto aparecem imagens das atividades do referido congresso: passeios de iate e jet-ski, muita piscina e bebida alcoólica, farra nos corredores do hotel, muita risada e diversão.

 Apesar destes dois episódios, o rebanho da Universal não parou de crescer e, em 1998, já aparecia como a quarta maior denominação religiosa no Brasil. Enquanto isso, para as camadas populares - que sentiam sobremaneira a expansão da Universal e de outras neopentecostais, visto serem elas seus maiores consumidores religiosos - a perspectiva de conversão à Universal, bastante presente, conflitava com a imposição ao fiel de uma série de ordenamentos morais, de conduta e financeiros. Para o trabalhador pobre, a alternativa de investir seu “suado faz me rir” em orações, correntes e dízimos, em busca de um retorno “sagrado” destes investimentos, em vista destes escândalos, não parecia muito promissora. 

Cuidado Com o Bicho

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vais ter que deixar algum na sacolinha, você vai botar, devagar

Dez por cento do teu orçamento como pagamento vais desembolsar

O aluguel do teu apartamento que é teu sustento vais ter que doar

Você vai ficar duro que nem coco, no maior sufoco e não vais melhorar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Ihhh...o velho terno e aquela gravata do teu casamento vais ter que usar

A mulata lá do Juramento que é teu alento vais ter que largar

A cerva gelada depois da pelada com a rapaziada também não vai dar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Ihhh...os ensaios da escola de samba, o convívio com os bambas não vai freqüentar

E a sauna pra executivos que é teu lenitivo, isso nem pensar

Finalmente você vai ficar bitolado, não vai ver os lados da vida passar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vai ficar sem o imóvel, sem o automóvel e sem o celular

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Vai ficar com a mulher, cheio de chifre na idéia e sem poder reclamar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Jesus Cristo não precisa de dinheiro essa estória de dízimo é tudo h

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Tira esse baseado de dentro da Bíblia que Jesus Cristo não vai gostar

Cuidado que o bicho mais cedo ou mais tarde pode te pegar

Através de uma descrição das mudanças significativas na vida de um convertido à Universal, Bezerra traça um perfil nada atraente para um homem, baseando-se nas proibições e obrigações do fiel evangélico para com a igreja. Notadamente, o movimento de conversões familiares, não somente nas religiões neopentecostais – embora em número bem maior nestas – é impulsionado pela mulher, seguida depois pelos filhos e pelo marido. Interessante observar, aqui também, uma referência à maconha, que, segundo a nova crença do converso à IURD, também está entre as proibições.

O uso da expressão “bicho” para referir-se às igrejas neopentecostais é de grande relevância, uma vez que, em toda obra do Bezerra, ele é utilizado comumente em referência ao tráfico de drogas. Nas favelas que Bezerra canta, quando o bicho pega alguém, significa que este foi pra vala ou pro lixo, isto é, foi assassinado. A conversão para a Universal, nesta música, representaria, assim, a morte de um homem para os prazeres monetários ou sociais. A conversão seria, então, o falecimento de um cara comum para o nascimento de um crente, como prega a teologia desta igreja. Ou a morte de um malandro para o surgimento de mais um pastor trambiqueiro. 

Bezerra está, neste tempo, passando por problemas de saúde, e o aparecimento de uma bronquite faz com que a renda do casal passe a depender somente do que Regina retira com o salão de beleza. Os problemas financeiros e de saúde levam o casal à conversão, em 2001, à Igreja Universal. Três anos após cantar o perigo do “Bicho”, Bezerra estava pego.

8.1 PAGODE GOSPEL 

 Após a conversão, Bezerra repetidas vezes foi interpelado sobre o porque da mudança da água pro vinho. Dizia somente que Jesus havia lhe dado vida nova, e que ia na igreja na segunda, na terça e na quarta, “por que era bem rapidinho”. A partir desta nova experiência religiosa – até certo ponto familiar, por conta das apropriações da umbanda pela IURD - Bezerra principia um projeto que, segundo ele, era de grande importância: a gravação de um disco de canções gospel, onde através de sua arte, louvasse àquele que lhe retirou das trevas.

 O fracasso nas negociações com a Line Records, braço fonográfico da Universal - em virtude desta não trabalhar com samba ou sambistas, por questões próprias de sua teologia -provocou em Bezerra profundo ressentimento, chegando a declarar, em referência aos pastores da Universal, que “Deus, quando foi distribuir a burrice, teve nego que entrou na fila várias vezes”. A alternativa foi, então, encontrar outra gravadora, o que não tardou a ocorrer.

Porém, por questões de saúde e de atrasos no planejamento, o disco Caminho da Luz só saiu 2003. Interessante observar, neste trabalho, a presença de muitos dos antigos compositores “pagãos” de Bezerra, entre eles Adelzo Nilton, autor de mais de 30 sucessos na frutuosa parceria entre os dois, e Dicró, parceiro na vida e na obra e um dos maiores partideiros do Brasil. Imaginar o autor de versos como “menina namoradeira/que gosta de beijo e abraço/depois fica reclamando/porque perdeu o c*****”, cantando versos como “dentro de mim havia uma igreja/fechada desde o dia em que nasci/com a porta enferrujada de pecado/mas a chave do milagre eu abri” é, para quem o conheceu no começo dos anos 90, no mínimo inusitado. Também Regina está presente, com ao menos 5 músicas de um universo de 11. É dela a música que abre o cd. 

Achei a Vida

Achei a vida mais bonita que eu queria

Com muito amor bastante paz no coração

Pois esta vida Deus me deu com muita unção

Acredite quem quiser só Jesus é salvação

Meu pai é quem segura todo o mal que nos consome

Aqui na terra destruindo a mulher e o homem

No seu caminho eu aprendi a caminhar

Vida em abundância sei que Jesus vai me dar

É tão gostoso ser feliz sem agonia

Pedindo a Deus para todos a sua proteção

Pois quem tem fé neste Santo abençoado

Jamais vai ficar jogado como lixo pelo chão

Você está no fundo do poço meu irmão

Só existe jesus Cristo que vai lhe estender a mão 

Interessante notar, apesar de todas as ressalvas e polêmicas envolvendo a posição da IURD com relação à idolatria dos santos católicos e das afrobrasileiras, como nesta canção Deus é tratado enquanto “este santo abençoado”, deixando espaço para a existência de outro ou outros santos abençoados. Deus – embora não seja um santo na acepção canônica do termo - é um ser superior com relação aos santos afrobrasileiros e católicos, pois quem acredita nele jamais ficará jogado como “lixo pelo chão”.

 Isto faz necessário esclarecer uma posição singular da igreja Universal, portadora de grande eficácia na conversão de adeptos: a aceitação – e a importância crucial para a sua expansão - da existência de outros santos, ou no mínimo, de entidades do panteão luciférico disposto a impedir, a custo de obssessões e doenças, o contato mais sagrado do honorário do fiel com a conta bancária de bispos abençoados.  É apropriando-se do repertório das religiões afro brasileiras que a Universal constrói um dos alicerces principais de toda a sua teologia: a guerra santa. Opondo-se frontalmente às religiões afrobrasileiras, esta denominação aproveitou algumas fragilidades típicas da conformação da umbanda e do candomblé – como a configuração do núcleo ritual pequeno e familiar, e, devido à essa fragmentação, a falta de entidades organizadas em defesa destas religiões, e a já tratada associação ao charlatanismo – para empreender um ataque sistemático e extremamente midiático contra estas crenças. 

8.2 IURD X AFROBRASILEIRAS – HISTÓRIA DE UM CONFLITO DESIGUAL

A história da Igreja Universal do Reino de Deus começa no antigo salão de uma funerária na zona norte carioca, onde os sogro e genro Edir Macedo e Romildo Soares instalam a sede da Igreja Nova Benção, nos idos de 1971. Iniciava-se a terceira onda de surgimento de denominações pentecostais no Brasil, que mantinham diferenças significativas em relação às anteriores, o que as tornou conhecidas pelo título de neopentecostais. Dentre estas posições doutrinárias modificadas, estavam:

abandono (ou abrandamento) do ascetismo, valorização do pragmatismo, utilização de gestão empresarial na condução dos templos, ênfase na teologia da prosperidade, utilização da mídia para o trabalho de proselitismo em massa e de propaganda religiosa (por isso chamadas de “igrejas eletrônicas”) e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominações religiosas, sobretudo as afro-brasileiras e o espiritismo. (ORO, 2003)

Esta ênfase dada à teologia da guerra santa, ao estabelecer um inimigo próximo e extremamente frágil – se considerarmos o outro inimigo possível, a igreja católica – aparece enquanto obediência a uma ordem divina, que obriga a luta incessante contra as forças do mal, a exemplo do que fez Jesus cristo: “Para isto se manifestou o Filho de Deus: para destruir as obras do diabo” (1 João 3:8).  Baseando-se nisso, e na já frequente associação da entidade umbandista Exu com o demônio cristão, a IURD – surgida em 77, já após o rompimento de Romildo, que, sob a alcunha de R.R. Soares, iria erguer outro império religioso transnacional: a Igreja Internacional da Graça de Deus - estruturou uma teologia e uma forma de expansão que previa o constante ataque – moral, físico, espiritual – às religiões e terreiros afro-brasileiros. Faziam parte desta estratégia, por exemplo, premiações, em promoções na hierarquia da igreja ou mesmo em status perante a comunidade religiosa, para o pastor que conseguisse eliminar todos os cultos afro-brasileiros da vizinhança de sua igreja.

Porém, a escolha dos cultos afro-brasileiros como inimigo primário pela Universal não se deu somente pela fragilidade dos oponentes e por uma visão mercantilista, mas sim porque, em suas diferenças, se encontram semelhanças que não podem ser desconsideradas. O movimento neopentecostal, que se caracterizou, entre outros, pelo avivamento do êxtase religioso, através das experiências de transe proporcionadas pelo espírito santo, dentre as quais, o falar em línguas (glossolalia) é característico de uma alteração profunda na relação com o sagrado, também experimentada por setores ditos carismáticos da fé católica.

Enquanto os setores cristãos tradicionais passavam por um processo de secularização e racionalização, acompanhando o desenvolvimento destes processos no país, o neopentecostalismo se apresenta enquanto possibilidade de valorização da experiência religiosa, a ponto de torná-la somática, isto é, vivida no corpo. Esta característica, tão comum às religiões afro-brasileiras e ao kardecismo, foi utilizada, nas pentecostais, como estratégia de atração para fiéis interessados em religiões com forte apelo mágico, mas que temiam a estigmatização por conta do caráter ilegítimo ou “menos” legítimo das afro-brasileiras e do kardecismo. Aproveitando-se da legitimidade de suas crenças conferida pela pertença ao campo cristão, a Universal se utiliza do ataque ao campo afro-brasileiro menos como estratégia de proselitismo perante as populações mais pobres – potenciais consumidores dos dois universos simbólicos – que como meio de estabelecer uma hierarquização da primeira sobre o segundo, e promover seu repertório simbólico e ritual enquanto alternativa ao marasmo católico.

Para isso, são utilizados também recursos como reconstituições de casos verídicos, onde os símbolos relativos à umbanda são “retratados como meios espirituais para a obtenção unicamente de malefícios: morte de inimigos, disseminação de doenças, separação de casais ou amarração amorosa, desavença na família etc.”

 O momento mais emblemático é o que, nos programas televisivos da IURD, é chamado de Consulta Espiritual, onde ex-pais de encosto – como são chamados os pais de santo e adeptos afro-brasileiros que se converteram à universal – explicam pormenorizadamente, a partir do relato de um participante, os procedimentos e rituais malévolos praticados contra essa pessoa, e de que forma isso estaria interferindo na vida dela.

Porém, é importante salientar também o papel do transe religioso e das mediações mágicas nos dois universos, em especial com relação à dinâmica das neopentecostais frente ao repertório afro-brasileiro. Como pregado por Edir Macedo em seu já citado best-seller, os orixás, caboclos e guias são falanges satânicas e, portanto, pertencentes ao mal maior que deve ser combatido. Por isso, nas sessões de descarrego (exorcismo), freqüentes nos calendários da Universal, estas entidades, em especial os exus e sua variante feminina, as pombagiras, são invocados para que, uma vez manifestos, sejam subjugados e expulsos. Além do reforço à hierarquização entre as entidades afro-brasileiras – que detêm grande poder – e a palavra de Deus, mais poderosa ainda, esta parte do programa litúrgico da universal, por seu forte apelo cênico e mimético, acaba por se tornar parte central do culto, onde a experiência de  transe é duplamente qualificada: ruim, pois significa que o demônio tem interesse em você, e benéfica, pois com a libertação, abrem-se os caminhos para uma nova vida livre do mal, e por isso, sem impedimentos subjetivos para o sucesso material, físico ou espiritual.

Levando-se em conta que, nas sessões de descarrego, enquanto algumas pessoas estão incorporadas com espíritos obsessores, os pastores e obreiros também estão em transe, orando em língua estranhas para que Deus subjugue e liberte aqueles oprimidos pelo inimigo, posso retirar o momento da expulsão dos espíritos malignos como evento chave na experiência de transe religioso nas igrejas neopentecostais e, em especial, na Universal. Os ritos de expulsão do demônio e cura representam, assim, o retorno à valorização do ritual mágico como dimensão crucial da prática da fé. 

Portanto, ao mesmo tempo em que empreende uma guerra calculada contra as denominações afro-brasileiras, a IURD, ao ressignificar as entidades das primeiras, acaba por elevá-las a uma posição de destaque ímpar em seu culto, e a torná-las peças chave em seu sistema de culto. Se por um lado combatem, o feitiço, por outro se apropriam do repertório léxico e simbólico afrobrasileiro. Porém, o uso de um léxico exige, para o funcionamento da estrutura comunicativa e do rito, o compartilhamento deste por todos os envolvidos. O neopentecostalismo age em mão dupla, pois ao divulgar a gramática das religiões afro-brasileiras, acaba por torná-la eficaz em ritos que logo mais irão desqualificá-las. 

[...] podemos deduzir que há uma maior probabilidade de cura “milagrosa” onde os símbolos empregados têm significado para o paciente. Poderíamos então argumentar que um motivo poderoso para um indivíduo afiliar-se a uma associação religiosa poderia depender de quão significativos são a crença e o ritual.( Fry e Howe,1975:90): 

Esta proeminência da gramática e dos símbolos afro-brasileiros na IURD se mostra também pelas diversas práticas rituais que em muito se assemelham às praticadas em terreiros. Cito o exemplo das correntes de oração, de grande potencial mágico, facilmente comparáveis às novenas católicas ou aos recolhimentos rituais das afro-brasileiras, e ao grande repertório de cultos e sessões para fins os mais diversos existentes na Universal. Assim como a umbanda, o neopentecostalismo também se coloca enquanto alternativa de solução mágica para problemas cotidianos e palpáveis do crente. O amor, a família, a saúde, o sucesso financeiro e espiritual, para tudo existe um culto, e para todos eles, seus rituais. Semelhanças com a umbanda e seu sistema rotativo de celebrações, ora em homenagem aos preto-velhos, ora aos caboclos, aos ibejis ou o povo da rua. Como na umbanda cada entidade é responsável pordeterminada área da vida do adepto – pombagiras, soluções amorosas. Preto velho, conselhos de experiência, Caboclos, os de saúde, etc – pode-se retirar que as celebrações iurdianas tão somente retiraram as denominações das entidades, mas mantiveram todo um espectro de serviços religiosos semelhante e concorrente ao campo afrobrasileiro. O significativo fato dos adeptos receberem, após a sessão de descarrego e em outras ocasiões especiais, um sabonete de arruda para tomar um banho de limpeza espiritual, denota, senão uma religofagia, ao menos uma apropriação que reafirma a eficácia dos métodos da umbanda. Este fato é constatado até mesmo pelo seu fundador, Edir Macedo, que em entrevista declara: 

Se alguém chegar à igreja no momento em que as pessoas estão sendo libertas, poderá até pensar que está em um centro de macumba, e parece mesmo [...] Alguém poderá pensar: “Como podem baixar esses espíritos em uma igreja, uma Casa de Deus?”. É importante, antes de mais nada, termos ciência de que as pessoas nas quais se manifestam os espíritos infernais não os encontraram na igreja: estavam dentro delas.

O estabelecimento de equivalências entre os termos afro-brasileiros utilizados na Universal é de extrema importância, pois somente dessa maneira será possível que os dois sistemas se sobreponham, um atuando pela eficácia simbólica do outro. É preciso então considerar os termos de acordo com o lugar que ocupam no sistema a que pertencem e no que se lhe apropria. Ao utilizar o vocabulário e repertório simbólico da umbanda, as igrejas neopentecostais – como exemplo inverso do papel efetivo que o samba exerceu para a legitimação dos cultos afros – constroem uma pedagogia que, ao invés de contribuir para o benefício da sua fonte primária, é usada  em sua condenação. Mas que também é extremamente importante litúrgica e simbolicamente na instituição que dela se apropria. 

Valer-se da lógica mágico-religiosa do outro é o primeiro passo para tentar garantir a operacionalidade desta lógica quando aplicada em seu próprio sistema, a partir de outros pressupostos. A “inversão”, também sendo uma “versão”, só faz sentido quando se conhece o que se inverte. No limite, porém, ambas, versões e inversões, dependem umas das outras para ampliar seus significados e afirmar suas identidades por contraste.(Da Silva, 2007: 228)

Portanto, dadas as possíveis relações existentes no conflito entre a umbanda e a IURD, em específico, será considerada a conversão de Bezerra á Universal a partir deste prisma de análise, que privilegia a continuidade do repertório simbólico, aliada à legitimidade da fé cristã e evangélica e a hierarquização desta sobre o campo afrobrasileiro como fatores relevantes para o processo expansivo da denominação, no qual nosso objeto se inseriu. 

8.3 O MALANDRO VIROU CRENTE OU JESUS SALVA, O SAMBA ALIVIA

Retornando ao disco gospel de Bezerra – que, convenientemente, recordo ser o último do artista - gostaria de encerrar esta análise com outra canção importante, que reflete, mesmo postumamente, o que foi a vida de José Bezerra da Silva: um constante entrecruzamento de pessoas, caminhos, destinos, ideologias. A música é composição do primeiro senador eleito pela IURD, o Bispo Marcelo Crivella.

Em um pequeno exercício de futurologia do impossível (pois o protagonista está morto), seria interessante observar a atitude de Bezerra nesta última eleição carioca, onde concorreram, simultaneamente, pelo posto de prefeito do Rio, o Senador Marcelo Crivella e o Deputado Federal Fernando Gabeira. Entre o novo amigo de fé e parceiro musical e o ícone do movimento pró legalização no Brasil – e, ultimamente, um dos últimos bastiões da democracia e da honestidade em nosso legislativo – quem receberia o voto do velho malandro? Mesmo após sua morte, na história e na lenda de Bezerra, em algum momento, tudo se conflui. 

Gente Fina

Nasceu numa família tradicional

Nome conhecido na coluna social

Era tudo aparência, orgulho no coração

Empregada sem salário, mas uísque no armário

Carro velho todo enferrujado, mas ele era chamado: o gente fina

Fumava três maços por dia, acordava de noite e tossia

Acendia outro cigarro e aí já não dormia

Tanto cheque pré-datado, o cartão tava bloqueado

Condomínio, aluguel atrasado, sete dentes cariados

Jornal no sapato furado, mas ele era chamado: o gente fina

A lembrança mais aflita era a hora da marmita

Sonhava com bife a cavalo, champignon, batata frita

Mas que decepção, um fiapo de carne seca, farinha, arroz e feijão

Agora encontrou Jesus, na Igreja Universal

Foi liberto de todos os vícios, aprendeu a humildade

Não passa a noite acordado, não está endividado

É dizimista fiel, e vive muito abençoado

Tudo nele está mudado mas agora ele é chamado de maluco

E sorrindo ele responde

É verdade eu sou maluco, eu sou maluco (3x)

Sou maluco por Jesus 

O sujeito classe média, cheio de vícios e desonras, mesmo dando um duro danado pra manter as aparências, é tratado pela sociedade com reverência. Uma vez convertido – com direito a citação explícita da igreja – sua vida se transforma, melhorando moral e financeiramente. Porém agora, por conta do estigma de ser crente, é tratado por maluco. Mais uma vez, não posso me furtar de tecer considerações sobre a construção do sujeito Bezerra através de sua obra. Em uma narrativa de muitas similitudes simbólicas à sua trajetória de vida, Bezerra reafirma a sua condição de convertido e, mais uma vez, utiliza de sua obra para explicar a si mesmo de que ele se constitui.

Interessante observar que no pequeno conjunto da obra gospel de Bezerra, em nenhuma ocasião existem referências às religiões afro-brasileiras. Bezerra não seguiu a tônica de ataque ao campo religioso ao qual pertenceu por 40 anos. Convém recordarmos que em 1998, na música Cuidado com o Bicho, Bezerra proclamava os perigos da conversão à Universal, baseando-se na piora da situação financeira e social do neófito, e que, apenas cinco anos depois, utiliza estes mesmos referenciais (sucesso financeiro e social) para declamar os benefícios de sua recente conversão. Também que em outra música, O Bom Pastor, Bezerra compara um político e um pastor, colocando-os em pé de igualdade quanto à desonestidade. Agora, não só confia em pastores, como canta com um bispo Senador sua loucura pela fé. Bezerra, que sempre se mostrou extremamente consciente e preocupado com sua lucidez, está agora maluco por Jesus. E feliz da vida. 

CONCLUSÃO

A partir das trajetórias de vida de Bezerra da Silva e, em menor grau, Baden Powell, busquei refletir sobre a noção de projeto de vida, conforme a concebe Gilberto Velho. O projeto de vida é a tentativa consciente de dar sentido ou coerência à fragmentação de papéis e mundos das sociedades complexas. Envolve cálculo e planejamento, para atingir fins específicos. Mas como cada indivíduo é exposto a conteúdos e meios diferentes, histórica e culturalmente definidos, cabe a ele determinar os arranjos que melhor responderão às suas necessidades afetivas, de trabalho, religiosas, políticas, etc... Bezerra se utiliza da obra de gente que compartilhava o mesmo ethos que ele, para criar uma cadeia de esclarecimento, a fim de organizar sua conduta e elaborar, junto com sua identidade, um projeto de vida. Os percalços e a possível não realização deste projeto se devem à interação de vários sujeitos, cada qual com seu projeto de vida específico, e, não raro, conflitantes. A negociação da realidade é feita por Bezerra através da música, aonde se destacam o caráter ambíguo e relacional de diversas temáticas, entre elas a maconha e a umbanda. Para Velho, a vida social e cultural não deve ser tomada de modo abstrato, mas sim através da observação do indivíduo cotidianamente, de suas decisões e escolhas nem sempre livres, pois inseridas em um campo de possibilidades, um repertório sociocultural (Velho, 2001). A cultura fornece ao indivíduo o arcabouço simbólico para suas decisões, escolhas e alianças. E também para conflitos em torno de valores e interesses. Neste processo social deveras dinâmico, a problemática das diferenças é de extrema importância. Os espaços, institucionalizados ou não, de diálogo entre os diferentes projetos individuais permitem um entendimento – ainda que frágil – para que a vida social seja possível.

 Em sociedades complexas como a brasileira, a figura do mediador exerce importante papel, uma vez que ele permite o intercâmbio entre grupos distintos que dividem o mesmo espaço e a mesma sociedade, como por exemplo, as classes sociais. Entendendo, a exemplo de Gilberto Velho, a mediação enquanto “interpretação, a tradução entre diferentes códigos, mundos e estilos de vida”, opta-se por destacar Bezerra enquanto mediador de uma realidade específica – a das classses marginalizadas, favelizadas, excluídas, pobres, genericamente chamadas de “morro” – para com o “asfalto”, também denominador genérico para a sociedade em geral, especialmente o poder público e seus vícios - os colarinho brancos e políticos corruptos - e a tão rechaçada “elite selvagem”.

 Uma vez constatado um trânsito intenso e um claro movimento de aproximação entre universos sociológicos distintos, em uma sociedade contemporânea, notamos a existência de redes relacionais e fluxos informativos que, atuando paralelos à desigualdade econômica e de poder, permitem contatos e diálogos freqüentes entre estes universos. Bezerra, consciente do poder da linguagem por ele escolhida - a música – atuou de forma ampla enquanto mediador cultural, e, se a exemplo de Velho considerarmos que o maior e o menor sucesso de seu desempenho é o que institui os limites e o âmbito de sua atuação como mediador, podemos mensurar a importância e o alcance da mediação executada por Bezerra. 

Os mediadores, estabelecendo comunicação entre grupos e categorias sociais distintos, são, muitas vezes, agentes de transformação, acentuando a importância de seu estudo. A sua atuação tem o potencial de alterar fronteiras, com o seu ir e vir, transitando com informações e valores. (Velho, 2001: 27)

Em seu projeto de vida, Bezerra foi auxiliado por sua obra, que o edificava a cada canção escolhida para o repertório. Não nos compete estabelecer especulações sobre o caráter consciente ou inconsciente deste movimento, mas o fato é que, em muitas das canções e linhas narrativas a história de Bezerra está representada, de forma mais ou menos fidedigna. Sua obra pode, em certos momentos, ser considerada sua biografia. O que nos leva a crer que a escolha do repertório de Bezerra – embora atue com o veículo privilegiado de informação, inclusive legal, sobre a vida no morro – tem relevância concreta na sua trajetória de vida, estabelecendo parâmetros de conduta e regimentos. Estes parâmetros de conduta, bem como as regras, eram as mesmas para muitos dos que partilhavam do convívio de Bezerra, o que fez com que o artista, se utilizando de seu talento, pudesse legitimar-se enquanto representante desta população de aspirações e sofrimentos parecidos, ao mesmo tempo em que, através de sua obra, também ajudasse a esclarecê-los – bem como a si – sobre a vida e suas verdades.

 O fato de uma parcela significativa de suas canções, embora não escritas por ele, tratarem quase de um relato biográfico da trajetória de Bezerra, nos leva novamente à problematização sobre a construção de uma narrativa de trajetória de vida. Ao escolher determinada forma de se apresentar aos outros, espera-se que o tratamento recebido seja condizente; todavia, para que isto ocorra é preciso que o personagem seja plausível para os outros (Goffman, 1975, apud Kuschnir, 2001). No entanto, para dotar subjetivamente de sentido uma narrativa, é necessário o aval do grupo, isto é, que a veracidade de tal narrativa seja atestada por outros membros do grupo social. É justamente esta colaboração e a confiança na continuidade desta que sustentam as versões auto imagéticas dos indivíduos. Bezerra obtinha, através dos compositores que, inspirados em sua trajetória, escreviam canções onde ele era o personagem central, a confirmação tácita da vitalidade de sua narrativa. 

 Em sua trajetória, Bezerra exerceu diversas atividades, conviveu com inúmeras pessoas e transitou por vários mundos, ajustando e conciliando suas múltiplas identidades de acordo com contextos e situações específicas. Tal “jogo de cintura” fez com que se sentisse, em sua obra, a presença de um universo moral ajustável a contextos e situações específicas. Sem determinismos ou regras herméticas, a utilização dos conceitos maniqueístas de certo e errado variavam conforme a exigência da situação. Assim como o bandido podia ser bom ou mau, sua moralidade era também variável, abarcando não raramente três ou quatro significações ou usos para um mesmo conceito. O crime, neste sentido, era justificável se realizado com o intuito de auxiliar os favelados, ou para matar a fome, enquanto era rechaçado quando cometido por motivo torpe e banal ou contra pessoas desprovidas de posses e/ou condições de defesa.

 Por meio de sua mediação, atuou enquanto propagador de termos, conceitos e símbolos que auxiliaram no processo de divulgação e legitimação social da umbanda, papel que exerce até hoje nos esforços pela legitimação da maconha enquanto uso recreativo e ritual. Utilizando a música – mais especificamente, o samba de partido alto – como linguagem, Bezerra constituiu uma séries de estruturas narrativas que lhe permitiram elaborar e codificar discursos a respeito de diversos temas, reunidos em sua cadeia de esclarecimento. Paralelamente, suas repetidas temáticas narrativas centrais criam uma coesão única entre as diversas vertentes de um mesmo tema abordado em sua obra. Esta coesão resultava em uma decodificação normativa do que podia ou não ser feito em determinada situação e/ou com relação a algo específico.

 O samba, legitimado como música nacional a partir da década de 30, auxiliou na legitimação da umbanda ao propagar para espaços mais amplos da sociedade, o linguajar, o ritmo, os símbolos e a mitologia afrobrasileira. E, embora a umbanda tenha se desvencilhado da maconha durante seu processo de aceitação enquanto religião organizada, o samba, por sua vez e especialmente na obra em questão, continuou a batalhar, mesmo que de forma não incisiva, pela legitimação da cannabis. Ou melhor, da diamba sagrada e ritual. 

 Com relação à problematização das formas de representação da umbanda na obra de Bezerra, os discursos se alternam entre a reverência sacral às entidades e ao seu poder de resolução de problemas e à qualificação de um outsider, um indivíduo portador de um comportamento desviante que, ao descaracterizar, para a execução do crime de estelionato, o universo das práticas umbandistas, atuava enquanto um agente mistificador e contraproducente para a religião que tentava consolidar posição no disputado mercado religioso brasileiro. A experiência de 40 anos de fé e prática umbandista fez com que Bezerra, mesmo após convertido à Universal, se recusasse a falar mal ou emitir opiniões contrárias a ela.

Já no tocante a maconha, vista ora como mercadoria valorizada e perigosa por conta de sua ilicitude, ora como meio de conhecimento, alívio dos males físicos e divertimento, Bezerra traça um perfil que, de certo modo – em especial a partir dos anos 90 e de suas regravações por parte de grupos de rock nacionais – pondera uma legalização do uso recreativo da planta. Cumpre ressaltar que, ao mesmo tempo em que considera a hipótese de uma legalização da maconha, esta aparece frequentemente associada à cocaína, devido às posições destacadas que estas duas substâncias ocupam no comércio ilegal de drogas. O narcotráfico dominava o Rio de Janeiro e o noticiário nacional. E este cenário se reflete, certamente, na obra de Bezerra. Neste sentido, sua obra foi apropriada pelo movimento brasileiro pró legalização da maconha, uma vez que nela, embora trate da maconha de modo a também dar voz a diversas vertentes de pensamento sobre esta – tratamento este onde os malefícios da maconha são tomados sempre por causa de atitudes erradas de um desviante individual ou devido ao seu caráter de mercadoria ilegal, que gera o tráfico e consequentemente a violência – nas quais prevalece a defesa, senão de uma legalização explícita e irrestrita, ao menos de um novo tratamento que não criminalize o usuário e, em especial, o já tão sofrido favelado.

Destaco o que pretendo possa ser uma análise do aspecto de “revelação” da obra e trajetória de Bezerra, bem como o caráter “salvacionista” de sua mediação, que se reflete em sua trajetória e projeto. Por salvacionista, entendo o movimento de Bezerra no sentido de, entendendo-se responsável por seus interlocutores, indicar ou construir uma alternativa para o povo pobre perante o capitalismo selvagem, ou buscar uma ação mais direta de defesa dos marginalizados perante o poder público. A representatividade para com relação às favelas que o cunharam como seu “embaixador” impelia-o a buscar a estruturação de rotas alternativas que permitissem a melhoria de vida de seus pares. Esta busca de salvação para os seus, caráter máximo de sua atuação enquanto mediador, é o sentido lato que será empregado para o termo salvacionista.

Podemos aqui, à maneira weberiana, dotar Bezerra de carisma, entendido por este autor como uma qualidade extraordinária, de caráter extra-cotidiano, que, reconhecida por um grupo social, caracteriza certos indivíduos, como um profeta ou líder político. Este carisma, ao mesmo tempo em que lhe permite atingir diretamente seus interlocutores, também o transforma em potencial força de representação destes perante a grandiosidade e complexidade das relações a serem estabelecidas no mundo moderno. 

No tocante à revelação, esta expressão – que pode tanto designar um acontecimento extraordinário de enorme influência na vida de um indivíduo , como também o tirar-se o véu de algo escondido, secreto – encontra sentido, pela primeira vez, no momento da conversão religiosa de Bezerra à umbanda. No terreiro, lhe é revelado sua verdadeira história e o porquê de seu sofrimento, juntamente com sua missão neste plano. Uma vez revelado, Bezerra transmite, através de suas músicas, o que aprendeu no convívio do terreiro e na prática religiosa, não sem considerar os diversos pontos de vista de um mesmo fenômeno: a expansão e legitimação dos cultos afro-brasileiros, em especial a umbanda.

Mas, imbuída do caráter sagrado da revelação, estava a sua missão de representar os menos favorecidos socialmente. E Bezerra buscou, por caminhos institucionalizados – sua condição de artista, considerado, ao lado das domésticas e dos parlamentares, tipos característicos de mediadores em nossa sociedade - e por vias paralelas – a associação com o tráfico de drogas e suas estratégias alternativas de divulgação – construir um imaginário simbólico que permitisse, de alguma forma, o movimento de ascensão social tão sonhado por aqueles que se sentiam por ele representados.

Por fim, com sua conversão tardia à Universal, novamente o caráter de revelação se insere de maneira incisiva na obra e na conduta de Bezerra. Acompanhado da esposa Regina e de muitos parceiros antigos, Bezerra muda a tônica de seu discurso, retirando as possibilidades de mudança da esfera política tão criticada por ele, e desacreditado no poder popular frente ao sistema opressor, finalmente encontra a verdadeira alternativa para uma felicidade perene e sólida, algo que nunca experimentara na vida: Jesus Cristo.

A salvação não se encontra mais no plano social, e sim no metafísico. Para quem experimentou as formas demagogas em que se ampara a prática política no Brasil, as promessas de políticos safados nunca tiveram nem teriam valor. Mas as promessas absolutas de Cristo, professadas pela boca de pastores/políticos, estas representavam a derradeira única oportunidade de salvação aos espoliados de tudo, menos de um sentimento de pertença à humanidade que ainda lhes soprava a alma. Portanto, a princípio a revolução seria social, com a conscientização do povo, conforme um modelo proto-socialista utilizado até hoje em instituições políticas e movimentos sociais. Só que as inúmeras voltas do tempo transformaram-na em uma esperança etérea de salvação impalpável, imaterial e baseada na fé em um ser superior.

O paraíso, que anteriormente podia ser representado como um barraco na colina, com vista para as belezas da cidade, e que era, essencialmente, mundano, fruto das transformações sociais que redimiriam o calejado trabalhador, estava agora metamorfoseado em milênios de felicidade e sossego ao lado do Pai eterno, embalado em seus berços angelicais repletos de bênçãos e nuvens de algodão, e bem distantes dos domínios do diabo.

 Isto torna imperativo que eu trace algumas considerações a respeito da religião, segundo a concebe Geertz: um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens, através da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral, e vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas (Geertz, 1989) Segundo o autor, através do uso de símbolos religiosos, torna-se inteligível, ou ao menos contextualizável, situações de dor e sofrimento, ou caóticas ao extremo. A religião, ao fundir o ethos e a visão de mundo, envolve os valores sociais em uma aparência de objetividade que lhes dá o fundamento de seu poder coercivo. 

Para aqueles capazes de adotá-los, e enquanto forem capazes de adotá-los, os símbolos religiosos oferecem uma garantia cósmica não apenas para sua capacidade de compreender o mundo, mas também para que, compreendendo-o, dêem precisão a seu sentimento, uma definição às suas emoções que lhes permita suportá-lo, soturna ou alegremente, implacável ou cavalheirescamente. (Geertz, 1989: 77) 

Portanto, a exemplo do constatado na análise da cura da doença mental em Bezerra, podemos concluir que a religião é, em parte, “uma tentativa (de uma espécie implícita e diretamente sentida, em vez de explícita e conscientemente pensada) de conservar a provisão de significados gerais em termos dos quais cada indivíduo interpreta sua experiência e organiza sua conduta”. 

Com relação às suas conversões, faço referência ao modelo proposto por Montero (o católico não praticante) para ilustrar uma possibilidade de trânsito religioso muito observado entre os adeptos pentecostais, afim de melhor embasar as considerações seguintes: 

Um indivíduo que passou pela Igreja em momentos como batizado, talvez uma comunhão e uma crisma, o casamento e, no futuro, receberá dela a extrema-unção – alguém que pode muito bem se declarar sem religião, dependendo do dia em que for entrevistado, mas, ao descobrir ser portador de uma grave doença, recorrerá à fé católica, aos santos milagreiros e a alguma devoção a Maria. Não conseguindo o seu objetivo, recorre à umbanda, que lhe promete a cura mediante oferenda de sacrifício para alguma entidade afro-brasileira. A cura, no entanto, não vem. Ele, então, assiste na televisão os testemunhos de milagres que ocorrem a quem for à Universal; e lá se fixa o fiel-doente. (Almeida & Montero, 2001)

A tipologia, que em muito lembra as duas trajetórias de conversão de Bezerra, é esclarecedora do fenômeno de trânsito religioso muito comum em “terra tupiniquim”. Pela característica do campo religioso brasileiro, torna-se possível e provável uma trajetória de mobilidade institucional, representado por sucessivas conversões, ou uma que contenha a simultaneidade de credos, estabelecendo assim um sincretismo privado. Este último processo é facilmente observável em estudos sobre correntes esotéricas e new age.

Estas circulações religiosas devem, em última instância, ser entendidas em planos distintos, embora correlatos, como uma espécie de simbiose que agem de maneira parecida tanto na mobilidade de fiéis quanto no trânsito das alternativas que se colocam a este. Montero, em seu trabalho sobre trânsito religioso no Brasil, acredita  

que essa correlação e interpenetração devem ser indicadas, em primeiro lugar, na trajetória do indivíduo (...) e não propriamente na instituição. Os circuitos se concretizam e se tornam mais claros na trajetória do indivíduo, sendo que o acúmulo de experiências proporcionadas pelo trânsito torna o seu repertório religioso mais amplo do que o pregado pela instituição à qual se filiou em determinada etapa da vida. (Almeida & Montero, 2001)

Bezerra da Silva, em seu trânsito religioso singular, porém não exclusivo, não se furtou a representar os universos simbólicos das religiões pelas quais passou. A umbanda, ora religião do respeito e retidão, da caridade e da humildade, de entidade e guias benévolas, mas relativas, ora a conduta desviante da mistificação e charlatanismo que, a exemplo da maconha, não é causada pelo objeto em si – a umbanda – e sim pelo mau uso que dela fazem certos indivíduos. Os evangélicos, ora comparáveis a ladrões e estelionatários, ora parceiros de fé, composições e palco.  O artista, prolífico quanto a pertenças religiosas, também não se esquivou de polêmicas (e forma muitas), que contribuíram tanto para a divulgação de seu trabalho enquanto artista, como para a folclorização de seu personagem. Dentre as polêmicas, o envolvimento com narcotraficantes e, especialmente, o uso de substâncias legalmente prescritas, como a maconha e a cocaína. Estas, que ganharam merecida análise mais acima, são vistas como mercadorias ilegais, cujos problemas são derivados justamente deste aspecto ilícito. Não entrando no mérito de uma possível legalização da cocaína, ao menos objetivamente, Bezerra não se exime da defesa de nova atitude frente o uso recreativo da maconha, ponderando a sua legalização.

 Sempre se dizendo sambista e partideiro, cumpre observar a inserção de Bezerra em uma tradição de sambistas que remonta, ou, ao menos, em muito se assemelha aos primórdios da Pequena África, uma vez que podemos tecer considerações acerca da temática das músicas de Bezerra e o caráter coletivo e popular das composições, como bem descreve Da Silva e Amaral, á respeito dos primeiros sambas: 

As letras dos sambas, cantadas ao fim das “rodas de santo” nas casas das “tias” baianas, ou nos encontros festivos populares, como a Festa da Penha, refletiam o cotidiano dos grupos negros do Rio de Janeiro e a própria importância da música neste cotidiano. Descrevem, entre outros temas, a pobreza, os amores, traições, a malandragem, a comida, o jogo, a política, e, permeando tudo isso, freqüentemente, o papel da macumba e do feitiço como instrumentos de interferência em favor próprio nas vicissitudes do dia-a-dia. (Da Silva e Amaral, 2006: 11)

Exímio vendedor de discos, Bezerra declarou uma vez: “eu vendo disco tocando no rádio e sem tocar também. Eles dizem que é poder de macumba. Mas é porque eu sou crioulo e crioulo não tem direito a inteligência". De cantor de bandido, de umbanda, da maconha, do povo humilde, e, mais recente, dos roqueiros e rappers e da classe média, Bezerra alcançou uma penetração social que poucos artistas de renome possuem. Pela qualidade e singularidade de sua obra, pelas polêmicas que gerou, pela folclorização do seu jeito malandro, por ser porta voz de uma “verdade escondida atrás dos barracos”, e até por ter nos brindado com uma carreira e trajetória repleta de surpresas interessantes a um cientista social, Bezerra da Silva experimenta, quase quatro anos após sua passagem, um sucesso e reverência que raramente tivera em vida. Mas, da Aruanda ou do Paraíso, vê sua cadeia de esclarecimentos cada vez mais atual. E, usando seus dotes de mediador, intercede junto a São Pedro (ou a Xangô, orixá da justiça) por um fardo mais leve para seu povo. Oxalá, Bezerra. Amém!

REFERÊNCIAS

ALMEIDA, R & MONTERO, P. Trânsito religioso no Brasil in São Paulo em Perspectiva, n15, 2001.

DA MATTA, R. Individualidade e liminaridade: considerações sobre os ritos de passagem e a

modernidade. In Revista MANA, 2000.

DA SILVA, V G. Neopentecostalismo e religiões afrobrasileiras: significado do ataque aos símbolos da herança religiosa no Brasil contemporâneo in Revista MANA 13. 2007

_________ Candomblé e umbanda. São Paulo: Selo Negro. 2005ª

DA SILVA, V. G. & AMARAL, R. Foi Conta para Todo canto: As religiões afro-brasileiras nas letras do repertório musical popular brasileiro in Afro-Ásia, 34. 2006.

DE MORAES, J. G. V. História e música: canção popular e conhecimento histórico in Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 20, nº 39, 2000

FREYRE, G. Casa-grande & senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal. Rio de Janeiro: José Olympio, 1933. 

FRY, P. H. & HOWE, G. N. “Duas respostas à aflição: umbanda e pentecostalismo” in Debate e Crítica, 6. 1975.

GEERTZ, C. A Interpretação das Culturas, Rio de Janeiro: TLC, 1989.

HERSKOVITS, M. & WATERMAN, R. “Música de culto afrobahiana”, Revista de Estudios Musicales, vol. 1(2).1959.

KUSCHNIR, K. Trajetória, projeto e mediação na política. In VELHO, G. & KUSCHNIR, K.(Orgs) Mediação, Cultura e Política. Rio de janeiro: Aeroplano, 2001.

MACEDO, E. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios? Rio de Janeiro: Editora Universal. 1996 [1988].

MAGNANI, J. G. C. Doença Mental e Cura na Umbanda. In Teoria e Pesquisa - revista do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos, n. 40/41 jan/jul 2002.

MARIANO, R. “Igreja Universal do Reino de Deus: a magia institucionalizada”. Revista USP, 31. 1996.

MATTA E SILVA, W. W. Umbanda de todos nós. Rio de Janeiro. Ed. Freitas Bastos. 1960. MOURA, R. Tia Ciata e a pequena Africa do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, FUNART 1983.

ORO, A. P. A Política da Igreja Universal do reino de Deus e seus reflexos nos campos religiosos e políticos brasileiros. In RBCS Vol. 18 nº. 53 2003 

PEREZ, L F. Breves notas e reflexões sobre a religiosidade brasileira in Edição Especial, Brasil 500 anos. Belo Horizonte, Imprensa Oficial dos Poderes do Estado. 2000.

PIERUCCI, A. F. e PRANDI, R. A realidade social das religiões no Brasil. São Paulo: Hucitec.1996.

PINTO, T. O. Som e música. Questões de uma Antropologia Sonora in Revista de Antropologia, São Paulo, USP, v. 44 n1. 2001

SANCHIS, P. Religiões, religião...alguns problemas do sincretismo no campo religioso brasileiro. In Fiéis & cidadãos: percursos de sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: EdUERJ. 2001

SOUZA, I. M. de A. Um Retrato de Rose: considerações sobre processos interpretativos e elaboração de história de vida. In Doença, sofrimento, perturbação: perspectivas etnográficas.

DUARTE, L. F. D. & LEAL, O. F.(org.). Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 1998.

VELHO, G. Indivíduo e religião na cultura brasileira: sistemas cognitivos e sistemas de crença. In Novos Estudos CEBRAP, 31 São Paulo. 1991.

__________. Biografia, Trajetória e mediação. In VELHO, G. & KUSCHNIR, K.(Orgs) Mediação, Cultura e Política. Rio de janeiro: Aeroplano, 2001.

VIANNA, H. O mistério do samba. 2.ª ed. Rio de Janeiro, Jorge Zahar: UFRJ, 1995. ZALUAR, A. A máquina e a revolta, Brasiliense, 1985. 

Fontes Eletrônicas

CARNEIRO, H. As necessidades humanas e o proibicionismo das drogas no século XX. In www.neip.info

MACRAE, E. Redução de danos para o uso da Cannabis. In www.neip.info

__________ & SIMÕES, J. A. A Subcultura da maconha, seus valores e rituais entre setores socialmente integrados. In www.neip.info 

BIBLIOGRAFIA

BAKKE,R. R. B. Tem Orixá no Samba: Clara Nunes e a presença do Candomblé e da Umbanda na Música Popular Brasileira. In Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 27(2): 2007

BIRMAN, P. “Cultos de possessão e pentecostalismo no Brasil: passagens”. Religião e Sociedade, 17. 1994.

CONTIER, A. “Música no Brasil: história e interdisciplinaridade. Algumas interpretações (1926-1980)”. História em Debate. Atas do XVI Simpósio Nacional de História, ANPUH, Rio

de Janeiro, 1991, ANPUH/CNPQ, pp.151-189.

DAMATTA, R. Carnavais, malandros e heróis: Para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio

de Janeiro: Zahar. 1979.

DA SILVA, V. G. Orixás da metrópole. Petrópolis: Vozes. 1995

_________ Concepções religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma análise simbólica”. Revista USP, 67:150-175. 2005b.

GIUMBELLI, E. “Liberdade religiosa no Brasil contemporâneo: uma discussão a partir do caso da Igreja Universal do Reino de Deus”. In R. Kant de Lima (org.). Antropologia e direitos humanos. EdUFF. 2001.

_________. “Zélio de Morais e as origens da umbanda”. In: V. Gonçalves da Silva (org.), Caminhos da alma. São Paulo: Selo Negro. 2002.

KUBIK, G. Extensionen afrikanischer Kulturen in Brasilien. Aachen, Alano. 1991 (Tradução particular de HELENO, C.)

MAGNANI, J. G. C. & RAMOS, U. S. - "Doença e Cura na religião umbandista" - PESES, Fundação Oswaldo Cruz - Relatório de Pesquisa, 1980

MARIANO, R. “Guerra espiritual: protagonismo do diabo nos cultos neopentecostais”. In: B.

Lewgoy (org.). Debates do NER, 4(4). 2003.

NAPOLITANO, M. & WASSERMAN, M. C. Desde que o samba é samba: a questão das origens no debate historiográfico sobre a música popular brasileira in Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 20, nº 39,. 2000

NEGRÃO, L. Entre a cruz e a encruzilhada: formação do campo umbandista em São Paulo. São Paulo, Edusp. 1996

ORO, A. P. “Neopentecostais e afro-brasileiros: quem vencerá esta guerra?”. Debates do NER, 1. 1997.

PARANHOS, A. A invenção do Brasil como terra do samba: os sambistas e sua afirmação social. Revista História, São Paulo. 2003 

PRANDI, R. Os Candomblés de São Paulo. São Paulo, Hucitec/Edusp. 1991 

RODRIGUES, A. M. Samba Negro, espoliação branca. São Paulo, Hucitec, 1984.

SADER, E. & PAOLI, M. C. Sobre “classes populares” no pensamento sociológico brasileiro: notas de leitura sobre acontecimentos recentes. In CARDOSO, R. (Org.). A aventura antropológica: teoria e pesquisa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986.

SODRÉ, M. Samba: o dono do corpo. Rio de Janeiro: Codecri, 1979.

TINHORÃO, J. R. História social da música popular brasileira. São Paulo: Ed.34, 1998

WISNIK, J. M. O som e o sentido, São Paulo, Companhia das Letras.2002