BEZERRA DA SILVA 10 ANOS DEPOIS - A FUMAÇA E O FEITIÇO MACONHA E UMBANDA EM BEZERRA DA SILVA - PARTE 02

Por Mauro Leno Silvestrin

RESUMO

Através da análise das letras e do contexto histórico de produção e consumo da arte musical de Bezerra da Silva, o presente trabalho procura analisar as relações e representações da umbanda e da maconha na obra deste singular artista. Objetiva também imiscuir os processos de legitimação do samba e da umbanda no Brasil, e inferir de que modo a tríade samba/umbanda/maconha se interpenetra na história brasileira. Para tanto, será utilizado, além das letras das canções, reportagens e matérias feitas com o artista antes de seu falecimento, ocorrido em 2005. Busca-se analisar a história de vida de Bezerra, a fim de tecer considerações sobre seu projeto e os meios utilizados pelo indivíduo para realizá-lo. Através da inserção de Bezerra da Silva na categoria analítica de mediador, definiremos o âmbito e a representatividade de sua mediação.

Palavras-chave: Música popular urbana; Samba; Umbanda; Maconha. 

3 - BEZERRA E BADEN POWELL

Assim como Bezerra, a música entrou na vida de Baden Powell de Aquino ainda na infância. Nascido no município de Itaperuna (RJ), no distrito do Varre e Sai, em 6 de agosto de 1937 - dez anos após Bezerra - Baden tinha três meses quando os pais mudaram-se para o bairro de São Cristóvão, na zona norte do Rio.

Sua infância tranquila foi permeada pelos saraus que seu pai promovia em sua residência. A estes encontros, comparecia a nata dos chorões cariocas, entre eles Pixinguinha e Donga. De pai e avô músicos, era provável que Baden também arraigasse gosto pelos acordes. Roubava o violão de uma tia só para ficar admirando-o, até que o pai descobriu. No lugar da surra, veio o sonho. Aos oito anos ganhou um violão de presente e um professor, Jaime Florêncio de Meira, o mestre Meira, a quem conheceu acompanhando o pai numa visita à Rádio Nacional.

Cinco anos de estudo e Baden já acompanhava os músicos. Estudava violão clássico, mas na rua, ouvia Garoto e Dilermando Reis. Junto a seus amigos, fazia serenatas e animava as festas da escola. Era admirador e recebeu influências de violonistas como o espanhol Segóvia, e ouvia muito as grandes orquestras americanas de Glenn Miller e Tommy Dorsey.

Nesta época, com seus quinze anos, começou a frequentar rodas de samba no Morro da Mangueira, onde se aventurava no surdo e no tamborim. Tinha ao lado o colega de escola Milton Banana, inventor da batida de percussão da Bossa Nova.

Também com quinze, estreou na Rádio Nacional, no programa de Renato Murce, em 1952. Obteve, em seguida, autorização do Juizado de Menores para tornar-se músico profissional. 

Neste momento, Baden já se sentia um homem e, como tal, não via problemas em tomar uma cervejinha com os amigos. Mas como toda noite era noite de festa, e onde há festa, quase sempre há bebida, Baden começou uma vida de excessos. As bebedeiras se tornaram mais constante quando ele, já tendo acompanhado diversos artistas e “ganhado cancha” no meio musical, é apresentado àquele que viria a ser seu primeiro – e mais famoso – parceiro: Vinícius de Moraes. Por Vinícius, Baden é apresentado ao uísque. Será a sua mais longa e problemática parceria.

Seu primeiro sucesso, “Samba Triste”, de 1956, é uma parceria com Billy Blanco, gravada por Lúcio Alves em 1960. Mas foi em 1962 que ocorreu uma mudança extremamente significativa na carreira de Baden. Convidado a acompanhar a cantora Sylvinha Telles em uma turnê, que começava no Rio e depois seguia para a Bahia, ele conhece e se fascina pelo universo do candomblé. Através da amizade com Nilo Queiroz, Baden é apresentado ao mestre de capoeira Canjiquinha, que o leva a um mergulho no universo afro-baiano, da capoeira e do acarajé até o candomblé.

Desta viagem, Baden retorna empolgado, e compõe as 9 canções que entregaria para Vinícius fazer as letras, com a recomendação de que elas deveriam tratar do candomblé e do universo negro ao qual fora apresentado por Canjiquinha. Em 1966 é lançado o LP Os Afro-Sambas de Baden e Vinícius, pela Forma, gravadora do Rio de Janeiro. Neste LP, figuram músicas como Lamento de Exu, Canto de Ossanha, Canto de Xangô, Canto do caboclo da Pedra Preta, entre outros.

Baden não era de todo leigo no assunto, antes desta viagem. Desde a infância, tinha certa familiaridade com a macumba e a umbanda, uma vez que seus pais eram clientes frequentes de seu vizinho, Oscar Silva, que era pai de santo. Antes de gravar Canto do Caboclo da Pedra Preta, correu ao terreiro do pai Joãozinho da Gomeia – famoso por receber esta entidade – para lhe pedir autorização. Mas nunca foi adepto, como esclareceu em depoimento concedido a Dominique Dreyfuss: “minha religião sempre foi católica. Macumba só é religião para quem nasceu nela. Para mim, era mais para tirar búzios, cartas, pedir serviços.” (DREYFUSS, 199 p. 83)

Vinícius testemunhou assim a euforia do parceiro com a mitologia dos cultos afro-brasileiros: 

Baden voltou a mil, inteiramente tomado pelos cantos e ritos dos orixás, e me explicava horas seguidas os fundamentos da mitologia afro-baiana. Assim fui absorvendo o que há de mais rico e orgânico nessa bela religião, e quando os temas de Baden vieram, eu estava, mesmo sem ser crente (...), preparado para formulá-las a meu modo. (DREYFUSS, 1999 p. 153)

Após este disco, sua fama já estava estabelecida, e trabalho não lhe faltava, dentro e fora do Brasil. Foi visitar Vinícius em Paris – este estava a serviço do Itamaraty – e resolveu ficar. Diante da fama que o precedia aonde quer que fosse, achou que a Europa era melhor para sua carreira. Além da facilidade para a gravação e lançamento de discos, Baden encontrou na Europa espetáculos sempre lotados e muita popularidade. Realmente, não lhe faltavam espetáculos e casas cheias no velho continente, mas também não lhe faltavam problemas.

Suas bebedeiras o faziam perder contratos, desmarcava shows em cima da hora, quando não entrava no palco bêbado. Sem comedimento algum com relação ao dinheiro, Baden esbanjava a maioria de seus cachês pagando bebidas a desconhecidos. E a saudade do Brasil ficou grande. Assim, por 25 anos, dividiu sua estada entre a Europa, tendo morado, além de Paris, durante alguns anos na cidade alemã de Baden, e o Brasil, onde mantinha uma casa na Barra da Tijuca, em uma chácara com muitas árvores e vários bichos.

Até o regresso definitivo, em 1987, Baden gozou de sucesso e imenso prestígio por onde passava na Europa. Mas, sem reservas financeiras que o sustentassem, e com o repertório comprometido pela bebida, os shows com casa lotada e os grandes espetáculos começaram a rarear. Porém, no Brasil, sua fama continuava intocada, e quem sabe, até maior devido à saudade. E em 1995, vence o 15º Prêmio Shell de Música Popular Brasileira pelo conjunto de sua obra. Ironicamente, após um pedido dos filhos, mudou novamente para Paris com a família. 

Em 1997, de volta ao Brasil, conhece Elizabeth Amorim do Carmo, que viria a se tornar sua quarta esposa. Por ela, Baden parou de beber definitivamente. Levado por um amigo inglês ao Centro Evangélico unido (CEU), Baden descobriu no evangelho a serenidade e a força para largar o vício. Converteu-se à IURD, jogando fora tudo o que podia, de alguma forma, remeter ao candomblé. Nunca mais pronunciou a palavra saravá, nem em sua parceria com Vinícius, Samba da Benção. E abandonou o hábito de vestir-se sempre de branco, passando a usar roupas coloridas. Por ocasião desta conversão, Baden deu diversos depoimentos a jornalistas renegando seus Afro-Sambas, que, para ele – agora esclarecido na nova fé – tinham sido compostos sob inspiração de forças demoníacas. No dia 26 de setembro de 2000, Baden Powell morreu, aos 63 anos, no Rio de Janeiro, de complicações decorrentes de uma pneumonia bacteriana.

Baden faleceu na nova fé.

Podemos traçar alguns paralelos entre a trajetória de vida destes dois artistas. Tais paralelos nos serão de grande importância para a análise de questões pertinentes a este estudo. Vamos a elas.

Em Bezerra, notam-se constantes migrações, tanto na mudança espacial (do Recife ao Rio de Janeiro; do morro do Cantagalo para o Parque Proletário da Gávea) quanto na música (do coco ao samba) e na religião (do catolicismo não praticante à umbanda, e após, ao neopentecostalismo). Baden também é migrante, pois dividiu a vida entre o Rio, Paris e a Alemanha. Migrou também musicalmente (de estudante de violão clássico e ouvinte de Dilermando Reis, para o samba e o jazz), e religiosamente (do catolicismo, permeado pelo universo afro-brasileiro, para o neopentecostalismo). Suas migrações, motivadas essencialmente por fatores econômicos, os levaram para caminhos diferentes na música, mas por trajetórias similares de vida. 

O interesse pela música, surgido quando eram ambos ainda meninos, teve para Bezerra a força de uma negação, que o impeliu a romper laços familiares e atirar-se no mundo; para Baden, teve o carinho e o incentivo de um pai também músico, o que fez com que ele, muito precocemente – e por decorrência do sucesso – largasse o convívio familiar para se tornar músico profissional. É interessante notar que, aos quinze anos, Baden estreava na Rádio nacional, enquanto Bezerra, na mesma idade, ingressava na Marinha Mercante. Baden seguia a paixão do pai, Bezerra a profissão do seu. 

Quando da estréia de Baden na Rádio, em 1952, contava já dois anos que Bezerra – dez anos mais velho – ingressara, como Instrumentista, na Rádio Clube. Bezerra começava a acompanhar artistas de renome no mundo do samba, como Clementina de Jesus; Baden tocava, em sua casa, com nomes como Donga e Pixinguinha.

Bezerra, convertido em 61 a umbanda, trabalhava como médium e se tornava, aos poucos, um exímio conhecedor deste universo; Baden, um ano após, conhece o candomblé da Bahia, em uma turnê que fazia por lá. Em 1965, Bezerra ganha um concurso na Rádio Nacional, depois de sete anos vivendo como mendigo nas ruas do Rio; Baden, também um ano após, lança o disco que o alçaria, definitivamente, ao sucesso.

Para Vinícius o contato com os ritos e ritmos do candomblé representou uma virada em sua trajetória marcada pelo mundo de classe média urbana carioca de onde surgira a Bossa Nova. A aproximação destes já conceituados artistas do universo religioso afro-brasileiro ampliou sua visibilidade e legitimidade a partir da década de 1960, momento em que estas religiões conquistavam novos espaços, sobretudo entre a classe média dos centros urbanos. (Da Silva e Amaral, 2006: 19)

No final desta década, a significativa quantidade de referências ao universo religioso afro-brasileiro nas músicas ajudou a moldar uma pedagogia destes cultos, que expandiu seus signos, valores, preceitos, símbolos e terminologias para toda a sociedade. Este processo, prolongado por décadas, foi responsável por dar subsídios para a compreensão destas crenças. 

Cumpre notar que ambos travam contato com o universo simbólico afro-brasileiro no período culminante de um processo de reconhecimento e legitimação deste universo perante o poder público e a sociedade brasileira. E ambos, enquanto porta vozes deste universo, acabarão por influenciar na propagação das práticas e na construção da identidade destes mesmos cultos.

A década de 60 assiste, além da consolidação das religiões afro-brasileiras, também ao surgimento dos pentecostais, e, subseqüente, o neo-pentecostalismo e sua teologia da prosperidade. A ambiência geral de secularização e de modernização – que assolou o Brasil a partir da proclamação da República e que ganhou ímpeto acelerado a partir de 1930 – assim como não impediu a expansão e solidificação do candomblé também não impediu um vigoroso movimento de reconfiguração de nosso quadro religioso, com o aparecimento em cena de novas religiões: no domínio mediúnico, o kardecismo e a umbanda; no domínio evangélico, o pentecostalismo (ramo revivalista do protestantismo) e, mais recentemente, o neopentecostalismo. Ou seja, é em pleno período de florescimento e de consolidação da ordem moderna em nosso país, que a nossa já complexa diversidade religiosa torna-se ainda mais complexa. (Perez, 2000)

Bezerra inicia, em 1970, sua carreira como intérprete, após já ter consolidado seu nome enquanto instrumentista. Baden, a essa altura, já estava morando em Paris. O sucesso de Bezerra ainda não lhe permitia abandonar a obra e viver somente de música. Isto só ocorreria sete anos após, com a sua entrada para a orquestra da Rede Globo. Neste mesmo ano, Baden, por conta de suas constantes bebedeiras, é abandonado por seu agente. Os problemas se acumulam, o dinheiro é escasso, mas sua enorme fama e talento ainda o fazem valorizado no meio musical, embora sempre cotado como um investimento de risco.

Mas Bezerra já se achava forte o suficiente para arriscar. Então, em 1983, abandonou de vez a carreira de instrumentista, encerrando seu contrato com a Globo. Passa assim a se dedicar somente a carreira de interprete. E acerta. Seus discos fazem um enorme sucesso e, em 1987, quando Baden está retornando ao Brasil, por conta do escasseamento de contratos no mercado europeu, Bezerra está se consolidando enquanto cantor popular. 

Novamente em casa, Baden torna a gozar de imenso prestígio, ganhando inclusive um importante prêmio em 1995. Mas os problemas de saúde se agravam, enquanto os porres continuam. Seu jeito perdulário tinha consumido praticamente tudo o que havia ganho, e, embora não passasse dificuldades, a questão da sobrevivência o atordoava. Neste período, Bezerra está novamente em crise. Grava pouco depois de romper seu contrato – de forma nada amigável – com a RCA.

Em 1997, Baden, por influência de um amigo, começa a frequentar uma igreja evangélica e se converte à Universal no final deste mesmo ano. Daí por diante, renegaria sistematicamente seus sambas com conteúdos próximos ao candomblé. Bezerra trilharia este caminho de conversão um pouco mais tarde, em 2001, também afetado por problemas de saúde e dificuldades financeiras. Porém, como gostava de deixar claro, fé é fé e trabalho é trabalho. Não muda seu repertório porque, segundo ele “Jesus não se mete nessas coisas, porque é malandro, não atrasa o lado de ninguém.”

Podemos retirar, desta análise comparativa, algumas características extensíveis ao universo do samba, das religiões afro-brasileiras e da conversão ao pentecostalismo. As duas trajetórias são marcadas por significativa instabilidade, constantes altos e baixos, seja na carreira musical, seja nas relações familiares (Bezerra teve muitas mulheres, Baden idem; Bezerra passou por dificuldades derivantes da sua condição de pobre e favelado, Baden devido à sua intemperança alcoólica).

Iniciados na música no momento em que o samba alcançava status de ritmo nacional, Bezerra migra do coco ao samba de partido alto. Caminho parecido é o trilhado por Baden, que, após seus estudos de violão clássico – e certamente influenciado pelos sambistas de sua infância – adota o samba como paixão, ao lado do Jazz.

Ambas as aproximações com os cultos afro-brasileiros são circunstanciais. Baden, quando novo, freqüentava a macumba pra utilizar os serviços religiosos por ela prestados. Mas são os ritmos do candomblé que lhe despertam o interesse, sobretudo o musical. Bezerra têm, na umbanda, uma alternativa à vida miserável que vinha levando, e a ela recorre como possível solução de seus problemas. No tocante às conversões para o neopentecostalismo, observamos que estas ocorrem justamente no período de maior crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus. Durante a década de 90, a IURD passou de 269 mil adeptos, em 1991, para mais de 2 milhões, no ano de 2000. Baseada na teologia da prosperidade, a Universal, da mesma forma que os cultos afro-brasileiros, se oferece enquanto atuante na resolução de problemas práticos do fiel. O amor, as finanças, as desilusões também estão presentes aqui. Mas duas coisas se alteram: a relação com as divindades do panteão afro-brasileiro e seu status social. 

Nas igrejas neopentecostais, o cerne da pregação se encontra no “direito divino” às bênçãos já concedidas por Deus aos homens. Cabe a estes cobrá-las, tomando a dianteira na relação de troca, ao fazer uma oferenda – sempre em dinheiro – deixando assim Deus obrigado a retornar seu pedido. Baseada em uma moral ascética, que proíbe o fumo, a bebida, os prazeres da carne, a teologia neopentecostal se coloca ao lado da ordem, de forma a criar sinais diacríticos com relação aos não crentes. Nos cultos afro o que impera a relação é de favor, de troca, onde se reconhece o mundo da desordem e se tenta, através de manipulação mágica, a sua superação. Existem sinais diacríticos, mas de forma mais sutil e menos restritiva que no primeiro caso. 

Nas igrejas neopentecostais, o cerne da pregação se encontra no “direito divino” às bênçãos já concedidas por Deus aos homens. Cabe a estes cobrá-las, tomando a dianteira na relação de troca, ao fazer uma oferenda – sempre em dinheiro – deixando assim Deus obrigado a retornar seu pedido. Baseada em uma moral ascética, que proíbe o fumo, a bebida, os prazeres da carne, a teologia neopentecostal se coloca ao lado da ordem, de forma a criar sinais diacríticos com relação aos não crentes. Nos cultos afro o que impera a relação é de favor, de troca, onde se reconhece o mundo da desordem e se tenta, através de manipulação mágica, a sua superação. Existem sinais diacríticos, mas de forma mais sutil e menos restritiva que no primeiro caso.

De um lado (umbanda), temos a idéia do mundo como algo manipulável, o mundo do “galho quebrado” e do malandro (Da Matta, 1973), onde o indivíduo negocia um caminho pela vida na base de manipulações pessoais de recursos sociais. Do outro lado (pentecostalismo) achamos um mundo percebido como essencialmente “racional”, no sentido weberiano. (Fry & Howe, 1975: 82.)

Assim, compartilho da tese dos autores supracitados, de que a coexistência destes dois movimentos religiosos – que tanto diferem em sua organização e cosmologia – entre um público de mesmo perfil socioeconômico repousa na constatação de que estas religiões representam duas maneiras distintas de interpretar e lidar com as aflições da sociedade brasileira. Portanto, Bezerra e Baden, já conhecedores de uma destas interpretações, ao se encontrarem novamente em situações críticas, re-elaboraram através da conversão ao neopentecostalismo, não somente sua teologia – embora o repertório simbólico continuasse verossímil - mas também seus modos de lidar com o mundo através da fé.

Também perpassa esta discussão a questão do status religioso, pois a umbanda e o candomblé, mesmo com sua legitimação política, ainda não gozam de tanto respaldo social para suas práticas. A perseguição continua de modo mais sutil, através das pechas de macumbeiro e filhos do demônio tão freqüentemente proferidas contra seus adeptos. A Universal, como professa a fé cristã, tem mais legitimidade social que os cultos afros, embora dentro do protestantismo e até mesmo do cristianismo em geral ela não seja vista com bons olhos, acusadas que são do esvaziamento do conteúdo bíblico em detrimento ao dinheiro. Se seus adeptos são considerados ingênuos, os pastores se utilizam da bíblia para realçar o caráter essencial da ingenuidade frente a deus. E, entre ingênuo ou filho do demônio, parece que Bezerra e Baden escolheram, já em idade avançada, a primeira opção. 

4 UMBANDA – REPRESSÃO E LEGITIMAÇÃO

Antes de passar a analisar as múltiplas representações do universo umbandista na obra de Bezerra da Silva, devo traçar alguns comentários acerca do processo de gênese, repressão e institucionalização da umbanda, e em menor escala, de todos os cultos afro-brasileiros, nos quais o samba desempenhou papéis fundamentais: primeiro, enquanto música ritual e alicerce litúrgico. Depois, enquanto pólo agregador de convivências entre os negros e fornecedor de significados e representações de sua identidade cultural. Nestes espaços a comunidade compartilhava tradições vitais pra a manutenção de sua identidade enquanto grupo e para a valorização de sua autoimagem. Era também alternativa de sobrevivência material em uma sociedade marcada por fortes preconceitos de cor e brutais desigualdades econômicas e sociais.  Embora não fosse proibido, o acesso a teatros, cinemas, restaurantes era desaconselhado à população de cor, o que fez com que os terreiros, caracterizados por sua 

sacralidade festiva e musical, receptividade e comensalidade, (terminassem) por desempenhar o papel de núcleo de sociabilidade e de lazer que até hoje representam para certos grupos pobres, migrantes, muitas vezes estigmatizados e desamparados socialmente. Passaram a ser, também, lugares de divertimento e de encontro e, conseqüentemente, de busca de parceiros para a amizade ou para o amor.(Da Silva e Amaral, 2006: 8)

Em uma terceira oportunidade, o samba aparece enquanto meio de ascensão social para as parcelas mais criativas desta população, que souberam fazer da incipiente valorização do samba enquanto símbolo nacional – durante o primeiro governo Vargas – uma oportunidade ímpar de, pelo talento, galgar degraus de prestígio em nossa sociedade, embora muitas vezes este prestígio não viesse associado há uma acumulação pecuniária que lhe permitisse escapar das parcas condições de vida do estrato mais pobre. 

Esse projeto obteve ampla ressonância, dadas as condições do momento histórico em que os vários grupos sociais procuravam conquistar espaços de legitimidade; especialmente as camadas pobres, majoritariamente negras e mestiças. No campo das artes, em que a criatividade é o patrimônio principal, estes grupos obtiveram maior reconhecimento e souberam capitalizar seus talentos em proveito da mobilidade social. (Da Silva e Amaral, 2006: 11)

Por fim, em um quarto momento, enquanto instrumento para a criação e divulgação de uma “pedagogia dos cultos afro-brasileiros” que grande papel exerceu no processo de legitimação destas práticas religiosas.

Embora a concatenação destes fatores possa dar a impressão de fenômenos distintos e cronologicamente separados, estes papéis do samba nas e para as religiões afro-brasileiras se entrecruzam e interpenetram. E é justamente pela complexidade destes papéis que, nesta análise, não posso me furtar a abarcar as já tão discutidas – embora não esgotadas – histórias do samba e da umbanda. 

4.1 PRETO VELHO, CABOCLO E O POVO DA RUA: DO ESTIGMA À RELIGIÃO GENUÍNA NACIONAL

A umbanda, desde seu surgimento – como tentativa de instituir um culto organizado da macumba praticada no rio de Janeiro no final do século XIX e princípios do XX – vem sofrendo inúmeros ataques, sejam eles perpetrados por mecanismos estatais de repressão, como a perseguição policial a qual foi submetida até meados da década de 60, ou mais recentemente, com a série de ataques morais e físicos que as igrejas neopentecostais, em especial a IURD, tem desferido a seus sacerdotes, adeptos e práticas.

Em princípios do século passado, ao mesmo tempo em que - por conta do estado novo e sua política de criação de um estado genuinamente nacional - o samba estava se institucionalizando, a repressão aos cultos afro-brasileiros se intensificava. Tratada como patologia, não foram poucos os que associaram tais cultos à doença mental ou à criminalidade. O Cardeal Motta foi um dos que colaboraram com esta estigmatização.

Além do fetichismo dos nossos indígenas, dos provenientes da Ásia, recebeu o nosso povo essa triste herança provinda também da África, por via dos antigos escravos negros. Presentemente, para a mais estulta aberração e falta de espírito, cultiva-se mesmo, no Brasil, a macumba africana a pretexto de folclore e esnobismo. E cultua-se tão bárbara superstição de magia negra em centros que deveriam ser mais representativos da civilização brasileira como Rio de Janeiro e Bahia. É uma ignomia a prática de tais abusões entre cristãos... É triste averiguar que a marcha de nosso progresso espiritual e cultural é no sentido da senzala para o salão, e não do salão para a senzala. A macumba é um dos maiores atentados contra a fé, contra a moral, contra nossos foros de educação, contra a higiene e contra a segurança. É o atestado alarmante de nossa ignorância religiosa e científica, e de nossa falta de policiamento’” (Apud.Ortiz, 1978: 181, 182).

Yvonne Maggie, em artigo que trata da perseguição à umbanda até a metade do século passado, relata a existência de uma Delegacia de Tóxicos e Mistificações, responsável pelos delitos relativos a drogas, charlatanismo e baixo espiritismo na cidade do Rio de Janeiro.

Esta era a instância repressiva responsável por conter os cultos afro-brasileiros, o que ocorria normalmente durante a realização das sessões, nunca sem violência, resultando na quebra de instrumentos musicais e litúrgicos e na prisão de diversos sacerdotes e adeptos. Eram correntes, na imprensa da época, manchetes alusivas a estas incursões policiais, geralmente louvando o apreço das autoridades pela manutenção da ordem e, não raro, corroborando com diversos artigos médicos que associavam a umbanda à loucura. Sobre a posição do Estado em relação aos “ritos fetichistas”, Maggie continua:

Descobri que o Código Penal Republicano continha artigos que puniam a prática ilegal da medicina, da magia e seus sortilégios e o curandeirismo. Descobri, ainda, que esses artigos, reorganizados em 1942, vigem até nossos dias. O texto da Lei promulgada em 1890 proibia o curandeirismo e o que era definido como feitiçaria, a pesar da Constituição Brasileira garantir a liberdade religiosa desde a Constituição do Império, em 1822. O combate aos feiticeiros era regulado através de três artigos – 156, 157 e 158 – desse Código” (Maggie, 2001b: 59-60)

Esta visão da umbanda, repressiva e institucionalizada, prosseguiu até 1964, quando foi retirado da legislação o artigo que a coibia, e se deu o reconhecimento político e religioso dos cultos afro-brasileiros. Tal processo foi desencadeado, em parte, pela adesão de artistas, intelectuais e políticos na umbanda – a mais universal das religiões afro – e, em menor grau, no candomblé. Cumpre lembrar que, junto às levas de trabalhadores que migraram ao centro do país para a construção de Brasília, estavam muitos sacerdotes e/ou iniciados nestes cultos. E logo se consolidaram terreiros que ficariam famosos não somente por sua capacidade litúrgica e religiosa, mas também por manterem – inclusive com políticos dentre os adeptos – boas relações com o legislativo federal recém instalado.

Somado a todo este processo, ocorria também uma movimentação no sentido de tornar mais claras as práticas afro-brasileiras, especialmente após o vazamento de algumas imagens do fotógrafo e etnógrafo Pierre Verger, que retratavam um dos rituais de iniciação do candomblé. Estas imagens foram divulgadas na revista O Cruzeiro, e sua retumbante repercussão, além de tornar Verger persona non grata em diversos terreiros, suscitou um debate – não desprovido de fortes apelos emocionais – sobre a legitimidade de tais práticas.

Após este episódio, organizaram-se diversas associações e federações de cultos afros, que atuando através de congressos, revistas, livros, rádios, discos, etc., acabaram por promover uma circulação social destas religiões, o que fez de suas práticas rituais instrumentos concretos de negociação e legitimação. Os orixás, as possessões, os despachos e demais formas de culto passaram a possuir, assim, algum respaldo “oficial” na sociedade brasileira. Junto a esta organização associativa dos cultos e seus expoentes em torno de sua legitimação, devemos ressaltar o papel fundamental de músicos, em sua maioria convertidos ao candomblé ou à umbanda, que, versando sobre as suas práticas religiosas em suas músicas, contribuíram para explicitá-las e modificar o imaginário popular sobre elas.

No final da década de 1960, o considerável aumento do número de músicas que usavam de alguma forma termos do universo religioso afro-brasileiro constituiu um amplo repertório que, visto em conjunto, pode ser entendido como uma forma de “pedagogia” das religiões afrobrasileiras. Esse processo, que se prolongou pelas décadas seguintes, estendeu para a sociedade — pelos meios de comunicação que também se expandiam rapidamente — signos, símbolos, valores, códigos, preceitos, enfim, termos da linguagem religiosa proveniente do mundo dos terreiros constituindo, desse modo, palavras-chaves para a compreensão destas crenças.(Da Silva e Amaral, 2006: 21)

Convém lembrar que, sob o regime ditatorial, houve uma divisão entre cultura de massa e a vertente artística, em parte por conta da alteração da relação cultura/estado, que teve grande influência no processo de mercantilização da cultura popular. Também nos anos 60, a ênfase no pluralismo cultural leva à valorização étnica, que coloca novamente o mestiço enquanto essência da cultura nacional.

É por meios do mecanismo de reinterpretação que o Estado, através de seus intelectuais, se apropria das práticas populares para apresentá-las como expressão da cultura nacional. O candomblé, o carnaval, as reisadas, etc, são desta forma, apropriados pelo discurso do Estado, que passa a considerá-los como manifestação de brasilidade. (Ortiz 1985:140)

Resgatadas pela indústria fonográfica, as heranças africanas na cultura brasileira ganharam em visibilidade e respeito perante os discursos oficiais. O candomblé e a umbanda se tornaram, além de símbolos nacionais, religiões de conversão universal, deixando de ser exclusivamente ou majoritariamente restrita aos negros.

O samba que, anos antes havia passado por um processo similar de legitimação, estava agora em vias de conclusão e estabelecimento do novo status. De música de malandro, vagabundo, o samba passava agora a substituir o fox trot e a valsa nos salões de baile da alta burguesia carioca, e ganhava relevância e respeitabilidade enquanto música nacional. O ato de portar um violão, antes passivo de uma prisão para averiguação – das quais Bezerra da Silva perdeu a conta a quantas fora submetido – era agora meio de vida, sendo inclusive incentivado, como no caso de Baden Powell. 

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